Ese quelónido que sigue siendo primordial para entender el misterio que rodea al I Ching. Al respecto, Vitus Droscher, el genial etólogo alemán, sostuvo que la tortuga es “longeva porque crece hasta el día de su muerte”, frase a todas luces alquímica si las hubiere. Prueba elocuente del número indivisible de lo vivo, la tortuga sostiene el mundo desde la vieja cosmogonía hindú hasta la fantasía galápago, allí en donde silban sus amores y hablan de una felicidad que los seres humanos nunca conoceremos. El carey de su caparazón, como el jade, es un elástico cómputo de las revoluciones solares y la danza estelar y tal vez por eso, al contacto del fuego, entre el azar y la intuición, que diría E. Saad, fundó para los primeros adivinos y sabios chinos un saber basado en la sincronicidad. Mas tarde, por encima de la tortuga y segura como ella, creció el I Ching, arrastrando en su curso secular taoísmo y confucionismo, ritual y danza, número y aforismos.
En occidente, por una curiosa sincronía, la tortuga fue para los griegos un animal hermético, dueño de saberes secretos, entre los cuales se cuenta el de la música cítara. Plutarco dice de ella que es símbolo de las virtudes domésticas y Dom Pernety sostuvo que ella es la prima materia del trabajo alquímico: ejemplifica en su forma cómo lo lento se vuelve rápido, cómo la tierra se vuelve cielo.
En apretadas páginas el estudioso E. Saad intenta hallar el puente, tan necesario hoy, entre Oriente y Occidente, sirviéndose para ello de analogías biológicas y científicas y probando, una vez más, lo que ahora llamamos biorritmos, los chinos lo conocieron bajo el principio sincrónico del I Ching. El largo y fascinante laberinto que ese libro antiguo nos propone recorrer tiene, desde el punto de vista numerológico, dos cifras significativas a las que también Occidente prestó atención: el 6 y el 9. Sólo de pensar su reflejo especular nos vienen a la memoria las leyes que rigen la embriología humana, siendo seis sexos y nueve la cifra aproximada de lunas que tardará una criatura cabeza abajo en el vientre de su madre, en tornarse cabeza arriba entre los brazos de su padre. Los cabalistas hebreos sostienen que la letra cuya cifra es seis, la vav ( ), alude al día de la creación del hombre, y que por ello representa su columna vertebral; mientras que la tet ( ) cuyo valor es nueve, alude a su ombligo, centro aúreo, punto de intersección entre las generaciones. ¿A caso no nos dice, de modo parecido, el I Ching, que entre la segmentación (líneas partidas) y la coherencia (líneas enteras) el peso del pasado puede hacer ingrávido nuestro presente, alternándonos una y otra vez sobre lo que crece y decrece, sobre la ilusión dualista y, sobre todo, acerca de la relación cabeza/pie, principio y fin de nuestro destino personal?
Si el hombre desea nacer una y otra vez tiene, al fin y al cabo, que revertir el seis en nueve, pasando por el trigrama dialéctico psicoanalítico si quiere o bien atendiendo a la inscripción metabólica que desde su propio cuerpo le anuncia las rutas correctas e incorrectas de su fisiología y su camino dietético, tiene la ventaja de transpersonalizar nuestras preguntas arrojándonos de regreso al cosmos, mas allá de la ciudad y de la época, es decir más acá de la máscara social, y en tal sentido emerge, al igual que la cabala con sus treinta y dos senderos, como una vía de sabiduría que mediante sesenta y cuatro hexagramas (obsérvese que es el doble de la occidental) nos permite pensarnos más allá del ego, como simples puntos focales en el gran diorama de la naturaleza.
Tal vez en esa diferencia numérica escribe el secreto del valor que los chinos confieren al espacio, del que elocuentemente nos habla el I Ching.
Cuando digo espacio, nos referimos a la naturaleza, medio ambiente, ecología.
Los treinta y dos senderos de la sabiduría judeocristiana se remiten, tout court, al corazón del hombre. Pero hoy sabemos que no somos ni debemos ser, como especie, el centro del universo. Hay otras treinta y dos formas esparcidas en las redes cristalinas de la materia y son ellas, que nos preceden y nos sucederán, las que en definitiva regulan, desde una posición no egótica, nuestro ritmo viviente.
Heroica ha sido nuestra aventura numérica desde los días de Grecia a Israel, puesto que nos ha conducido al ordenador y a la fibra óptica, a las estadísticas y la tabla periódica de los elementos. Sin embrago tal aventura pertenece al reino del conocimiento al que sigue faltándole el rey sabio, un eje reparador, un acorde armónico.
El I Ching puede, según explica E. Saad, ocupar ese lugar, convirtiéndonos de pensadores temporales en seres para quienes el espacio no es meramente la envoltura aleatoria de su cuerpo sino un organismo vasto y maravilloso del que tenemos el privilegio de ser el sintético espejo microcósmico. Dado que la crisis energética que enfrentamos (carestía de petróleo, polución, materiales no biodegradables) pone en tela de juicio la velocidad, deberemos volver a pensar en la mítica tortuga de Fu Xi y su proverbial lentitud, porque, tal como dijo Lao Tsé, “sin salir de su cuarto el sabio conoce el universo”, y sólo hay una verdadera paz en la ecuanimidad de espíritu.
Abramos, pues, la ventana de nuestra habitación a ese libro que es el universo: el I Ching...
miércoles, 22 de junio de 2011
Los asombrosos hexagramas del milenario oráculo chino, mucho más que un simple método predictivo, nos remiten al corazón del hombre, espejo del Universo.
El número nace, en la tradición occidental, de la confluencia piramidal egipcia y el remoto halo atlántico. Es arquitectura antes que cuerpo, geometría antes que concepto. De allí lo toman tanto griegos como hebreos, humanizándolo, reduciéndolo a algo más transportable y etéreo. Su destino será tan maravilloso como sutil, puesto que antes de fragmentarse en algoritmos y cifras digitales, admirará a los buscadores omphálicos de la divina proporción como Pitágoras y Paccioli, sentará las bases de la astronomía y la óptica en el ámbito helenístico, y ordenará la sabiduría bíblica de la época clásica desdoblándose en letras. El número griego será, pues, algo desnudo, una gema de sí mismo, independiente, exacto e, incluso, excluyente. En lo que respecta a la noción del número en la Biblia, jamás llegará a la abstracción, pocas veces saldrá del libro. Será cronología o profecía, pero, a excepción del templo salomónico, escasamente un concepto relativo al espacio.
En el ámbito extremo-oriental, en cambio (y eso lo conserva muy bien el I ching) es especial el antiguo País del Medio, el número será rúbrica y emblema, topografía y música, no dividiéndose nunca del espacio del que surge o hacia el que va. En efecto, mientras que Grecia y el viejo Israel, de donde derivan las dos ramas mas importantes del árbol de nuestra cultura espiritual, separan cada vez mas el numero del espacio, tomándolo como unidad de tiempo o mera proporción, los chinos insisten en cualificar su arquitectura, su medicina, sus artes adivinatorias incluso, como prolongaciones gestálicas del número. Desde luego que eso los limita y confina en sí mismo, como prueba de su propia historia, pero también les salva de la esquizofrenia occidental que inventa el mesianismo (una dudosa teleonomía jamás corroborada por la historia) o la razón pura (una aún mas dudosa forma filosófica de cuadricular la realidad) y acaba alejándose cada día más de la naturaleza.
Los chinos son un pueblo demasiado práctico para ver, en la inmortalidad, otra cosa que longevidad bien entendida, en tanto que para los griegos tardíos de influencia órfica y neoplatónica, el cuerpo es tumba; y para los hebreos el juicio final y la resurrección, negadores de toda entropía, vale mas la cultura que la naturaleza, lo que el hombre decide libremente que lo que el cielo dispone espontáneamente. Prometeo y Jesús, a diferencia de Fo Xi, ejercen la rebeldía, y expresan en su transgresión el alto grito libertario de Occidente, para bien y para mal. Al griego y al hebreo les cuadra el símbolo del fénix, en tanto que al citado personaje mítico chino la tortuga.
La búsqueda de la libertad es la única fuerza que yo conozco. Libertad de volar en ese infinito. Libertad de disolverse, de elevarse, de ser como la llama de una vela, que aún al enfrentarse con la luz de un billón de estrellas permanece intacta, porque nunca pretendió ser más de lo que es: la llama de una vela.
Olvídate del Yo y no temerás nada, no importa el nivel de conciencia en que te encuentres.
Ahora sé que el ser humano es una criatura de conciencia, implicado evolutivamente en el viaje de esa conciencia, un ser que no se conoce a sí mismo y desbordante de recursos increíbles que jamás utiliza.
A toda cosa viviente se le ha otorgado el poder, si así lo desea, de buscar una apertura hacia la libertad y de pasar por ella. Es obvio para el vidente que ve esa apertura, y para las criaturas que pasan por ella, que el Aguila ha otorgado ese don a fin de perpetuar la conciencia.
DON JUAN MATUS...
23-24 DE JUNIO SOLSTICIO DE VERANO (Hemisferio Norte) Y DE INVIERNO (Hemisferio Sur)
SUPERSTICIONES Y RITUALES...
Esta noche se abre la puerta que nos introduce al conocimiento del futuro y a las dimensiones mágicas de la realidad. Es la noche en que los entierros arden, el Diablo anda suelto y los campos son bendecidos por el Bautista. Es una costumbre que en la mañana, muy temprano la gente se lava el pelo y la cara con las aguas bendecidas y comienza a llamar, tres veces consecutivas: ¡San Juan!, ¡San Juan!, dame milcao (guiso de papas con manteca) que yo te daré pan.
La noche anterior (23 de junio) dos han sido los eventos más importantes: el baile del fuego y las supersticiones. Algunas de estas supersticiones son:
1. La joven que sale al amanecer y se encuentra con un perro su marido será un goloso perro durante su vida.
2. Al salir, después de las 12, se encuentra con un gato negro es mala suerte para el futuro, felicidad si el gato es de otro color. (yo opino que un gato negro aleja las malas ondas)
3. Si a medianoche se hace una cruz en los troncos de los árboles, producirán el doble.
4. Si a las 12, mira la luna y después la higuera, la verá florecer.
5. La higuera y el “pesebre” (helecho) florecen esta noche. Quien posea una de estas flores será muy afortunado.
6. Quien vea florecer la hierbabuena esta noche será muy afortunado siempre que lo mantenga en secreto.
7. En la víspera se planta la flor de la hortensia, en un tarro con tierra y agua. Luego se le hace un pedido poniendo fe en el bautismo de San Juan.
8. Hay que lavarse las manos con agua de manantial para mantenerse joven y el cabello para conservarlo hermoso. Esa noche las aguas están benditas por el Bautista.
9. Cuando llueve esa noche o al día siguiente, va a haber abundancia de manzanas.
10. Antes de la salida del sol hay que regar los árboles con agua de manantial, para que den bastante fruta durante el año.
11. Para tener buena siembra hay que tirar un pedazo de vela la noche de San Juan.
12. Para aprender a tocar guitarra hay que colocarse durante esta noche bajo una higuera.
RITUALES PARA LA NOCHE DE SAN JUAN:
NOCHE DE SAN JUAN
Los antiguos celtas llamaban Alban Heruin a este festival, y su principal significado era el de celebrar el instante en el que el Sol se hallaba en su máximo esplendor, cuando duraba más tiempo en el cielo y mostraba su máximo poder a los hombres, y al mismo tiempo, el día en que empezaba a decrecer en el Solsticio de Invierno.
Para conmemorar y al mismo tiempo para atraer su bendición sobre hombres, animales y campos, se encendían grandes hogueras. Este festival se lo asocia a rituales destinados a obtener pareja o a conservarla.
Son innumerables los rituales propios de la Noche de San Juan, que se conmemora la víspera del 24 de Junio, pero todos giran en torno a la glorificación del fuego. De hecho, este es el festival del fuego por excelencia.
Realmente la noche del solsticio es la del 21 de Junio aunque la Iglesia la ha adaptado a la festividad de San Juan.
De igual forma, la presencia del agua es uno de los grandes símbolos de las celebraciones de San Juan que parece no tenerse en tanta consideración y que sin embargo, es una parte esencial de numerosos ritos de esta festividad.
El apelativo de "Verbena" a esta fiesta se lo dio la costumbre practicada en algunos lugares por las jóvenes casaderas de ir a recoger verbena a las doce de la noche en la víspera de San Juan, creyendo que con ello conseguirían el amor del hombre deseado por su corazón.
Otra de la creencias era que la pareja que saltaba unida la hoguera conseguía felicidad y buena fortuna.
Otra de las tantas costumbres es aquella en que las jóvenes arrojan guirnaldas trenzadas por ellas a sus amados a través de las llamas y ellos deben recogerlas antes de que caigan al fuego. Las guirnaldas se guardan como talismanes de buena fortuna y, ocasionalmente, se quemaba alguna cinta en el hogar para procurar protección de sus habitantes y animales.
Algunos grupos para finalizar las ceremonias se introducen entre las olas, comulgando por un corto tiempo con el mar y recibiendo de él toda su fuerza.
RITUAL CON AGUA
La noche de San Juan debes tomar un cuenco de barro o cristal, nunca plástico, ponerle agua y sal marina (de la gruesa), dentro del agua introducir los talismanes que tengas, joyas personales, conchas de mar y piedras de rio o de mar, dejenlo toda la noche a la luz de la luna (si está nublado no importa) y a primera hora de la mañana retirar las joyas, los talismanes, las conchas y las piedras. Las joyas y talismanes deben secarlos y ya estaran limpios y descargados de malas vibraciones.
En cuanto a las conchas y las piedras, se pueden colocar una o dos en las esquinas de las ventanas, sirven para proteger, ademas si hacen algun ritual de proteccion es bueno poner alguna concha de estas.
Importante: no tirar el agua. El agua se debe guardar en alguna botella de vidrio bien limpia, y se puede utilizar durante todo el año para proteger la casa. Cuando lo crean conveniente se puede tirar un chorro de este agua en el cubo de fregar el suelo, limpiar con ella ventanas , puertas de la casa y sus respectivos marcos. Esta es la menera de hacer una limpieza de la casa de malas vibraciones. El agua que sobre de esta limpieza hay que tirarla al W.C. y tirar de la cisterna 3 veces.
RITUAL DE AMOR
PARA CONSEGUIR EL AMOR
Materiales:
Una vela rosa ungida con aceite de Cardamomo o Jazmín.
Incienso de Sándalo o Rosa.
Perfume aroma de Verbena, también puede ser de Vainilla o Violeta.
Un saquito rosa.
Cordón rojo para atar el saquito.
Un cordón verde.
Verbena. (Substitución Violeta)
Purpurina roja.
Un pedacito de imán.
Una rosa seca (opcional).
Ceniza de una hoguera de San Juan.
Procedimiento
Encender la vela rosa la noche de San Juan (preferiblemente usando alguna madera de la hoguera) y luego encender el incienso.
Toma el cordon verde y hazle siete nudos en él, mirando la vela y visualizando, al realizar este acto, que atraemos amor hacia nosotros.
No trates de pensar en una persona en especial, (no es un amarre, es un ritual para atraer el amor verdadero a nuestras vidas). Al tensar cada nudo se dirá:
"Por las fuerzas de esta noche mágica, ato el amor hacia mí."
Realizado esto, toma la mitad de la purpurina y la arrojas al aire, de modo que parte de ella nos caiga encima. Repite "Que este polvo brillante ilumine y guíe el camino del amor hacia mí"
A continuación, introduce en el saquito el cordón con los nudos, una bolita con cera de la vela ( si la amasas en forma de corazón mejor), parte de la purpurina que queda y un poco de ceniza de la hoguera. A continuación, debes decir:
"¡Símbolos del amor y de los poderes de esta noche mágica, atrae hacia mí el amor que me está destinado, para colmar mi vida de amor y felicidad por el poder de este saquito de San Juan! ¡Que así sea!."
Deja arder la vela hasta el final, introduce en el saquito el imán, la verbena y la rosa seca.
Cierra el saquito con el cordón rojo y llévalo siempre contigo.
RITUAL DEL DINERO
Para conseguir dinero o mejoras económicas.
Materiales:
Una vela amarilla ungida con aceite del dinero.
Incienso de canela o jazmín.
Perfume aroma de Verbena o Pino.
Un saquito amarillo.
Cordón verde para atar el saquito.
Un cordón dorado.
Purpurina dorada.
Un pedacito de imán.
Una moneda dorada.
Ceniza de una hoguera de San Juan.
Procedimiento
Enciende la vela verde la noche de San Juan (preferiblemente usando alguna madera de la hoguera) y luego enciende el incienso.
Toma el cordón dorado y hazle siete nudos en él, mirando la vela y visualizando, al realizar este acto, que atraemos el dinero hacia nuestro bolsillo. Al tensar cada nudo se dirá:
"Por las fuerzas de esta noche mágica, ato el dinero hacia mí."
Realizado esto, toma la mitad de la purpurina y la arrójala al aire, de modo que parte de ella nos caiga encima. Dices "Que este polvo brillante ilumine y guíe el camino del dinero hacia mí"
A continuación, introduce en el saquito el cordón con los nudos, una bolita con cera de la vela (mejor si la amasamos en forma de moneda y trazamos un pentagrama sobre ella), parte de la purpurina que queda y un poco de ceniza de la hoguera. A continuación, debes decir:
"¡Símbolos de la prosperidad y de los poderes de esta noche mágica, llenen mi saquito del dinero para atraer hacia mí el bienestar económico que me está destinado, para llenar mi vida de tranquilidad y felicidad por el poder de este saquito de San Juan! ¡Que así sea!."
Deja arder la vela hasta el final. Tras esto, se añadirá a la bolsa un pedacito de imán, y una moneda dorada cierra el saquito con el cordón verde y llévalo contigo durante todo el año o bien debes ponerlo debajo de tu colchón.
Otro ritual para atraer el dinero
Materiales:
1 pirámide
3 monedas amarillas
Procedimiento:
El 23 de junio, a las 12 de la noche, coloque debajo de su cama (o del velador) las tres monedas amarillas, y sobre ellas, la pirámide. Dejelas ahi hasta que se hayan producido mejoras economicas.
Incienso del solsticio de verano
Este incienso debes quemarlo durante las ceremonias wiccanas que se celebran en el Solsticio de verano, en la noche de San Juan, para estar en armonía con las estaciones y con el Sol
Materiales:
2 partes de Sándalo
1 parte de Artemisa
1 parte de Camomila
1 parte de pétalos de Gardenia
unas gotas de aceite esencial de Rosas
unas gotas de aceite esencial de lavanda
unas gotas de aceite esencial de Milenrama
RITUAL DE LOS DESEOS
Materiales:
Una vela celeste
Una hoja de hiedra común
Un pedazo de papel
Procedimiento:
El 23 de junio, a las 12 de la noche, encienda la vela celeste y dejela que se consuma completamente en un lugar seguro, luego coloque debajo de su almohada una hoja de hiedra común y un papel en el que haya escrito su pedido.
Al día siguiente queme el papel, y entierre las cenizas y la hoja de hiedra en el jardín o en un macetero.
Otro proyecto de conciencia que se aviene perfectamente con la psicología del espectro de Wilber ha sido desarrollado desde una perspectiva muy diferente por Stanislav Grof. Mientras que Wilber abordó el estudio de la conciencia como psicólogo y filósofo, derivando de su experiencia meditativa parte de sus percepciones, Grof lo enfocó como psiquiatra, basando sus modelos en muchos años de experiencia clínica. Durante diecisiete años Grof se ocupo de psicoterapia en sus investigaciones clínicas, en las que utilizó el LSD y otras substancias psicodélicas. En este período participó en unas tres mil sesiones psicodélicas y estudió los resultados de unas dos mil sesiones dirigidas por sus colegas en Europa y los Estados Unidos (28). Después, las controversias públicas sobre el LSD y las restricciones legales que de ellas se derivaron obligaron a Grof a abandonar su terapia psicodélica y a crear otras técnicas terapéuticas que inducían un estado similar sin el uso de fármacos.
Las extensas observaciones de experiencias psicodélicas convencieron a Grof de que el LSD es un catalizador o amplificador no determinado de los procesos mentales y que saca a la superficie varios elementos ocultos en lo más profundo del subconsciente. Una persona que toma LSD no experimenta una psicosis tóxica, como muchos psiquiatras creían al comienzo de las investigaciones sobre el LSD, sino que emprende un viaje por unas regiones de la mente que normalmente son inconscientes. Por consiguiente, la Investigación psicodélica, según Grof, no es el estudio de los efectos especiales inducidos por substancias psicoactivas, sino el estudio de la mente humana con ayuda de potentes catalizadores químicos. «No me parece inoportuno ni exagerado —ha escrito— comparar el significado potencial de estas substancias para la psiquiatría y la psicología con el del microscopio para la medicina o el del telescopio para la astronomía» (29).
La opinión según la cual las substancias psicodélicas no son más que un amplificador de los procesos mentales está confirmada por el hecho de que los fenómenos observados en la terapia con LSD no son en absoluto únicos ni limitados a la experimentación psicodélica. Muchos de ellos han sido observados en la práctica médica, en la hipnosis y en nuevas terapias experimentales. Basándose en esta clase de observaciones realizadas durante muchos años y sin usar substancias psicodélicas, Grof ha construido lo que él llama una cartografía del subconsciente, un mapa de los fenómenos mentales, que tiene muchos puntos en común con el espectro de la conciencia diseñado por Wilber. La cartografía de Grof abarca tres ámbitos principales: el campo de las experiencias psicodinámicas, correspondientes a los acontecimientos de la vida pasada y presente de una persona; el campo de las experiencias perinatales, relacionado con los fenómenos biológicos, que implica el proceso del nacimiento; y el campo de las experiencias transpersonales, que va más allá de los límites individuales.
El nivel psicodinámico es claramente en su origen un nivel autobiográfico e individual que abarca los recuerdos de experiencias de importancia emocional y de conflictos no resueltos que tuvieron lugar en varios períodos de la vida del individuo. Las experiencias psicodinámicas comprenden también la dinámica psicosexual y los conflictos psicosexuales descritos por Freud y pueden ser comprendidos, en gran medida, desde el punto de vista de los principios psicodinámicos básicos. Con todo, Grof ha añadido un concepto muy interesante a su estructura freudiana. Según sus observaciones, las experiencias en este ámbito tienden a presentarse en determinadas constelaciones de recuerdos que él llamó sistemas COEX (sistemas de experiencia condensada) (30). Un sistema COEX se compone de recuerdos de diversos períodos de la vida de una persona que tienen un tema básico similar, o que contienen elementos similares, y que van acompañados por una fuerte carga emocional de la misma calidad. Las interacciones detalladas entre los elementos constituyentes de un sistema COEX, en la mayoría de los casos, se avienen básicamente con el pensamiento freudiano.
El campo de las experiencias perinatales quizá sea la parte más interesante y original de la cartografía de Grof. En este campo, se presentan una variedad de complejos modelos experimentales relacionados con los problemas del nacimiento biológico. Las experiencias perinatales implican una repetición extremadamente realista y auténtica de las distintas fases del nacimiento de una persona: la serena beatitud de la existencia en el útero materno, en una unión primitiva con la madre, y la perturbación de este estado pacífico a través de substancias químicas tóxicas y contracciones musculares; la situación «sin salida» de la primera fase del parto, cuando el cuello del útero aún está cerrado, mientras las contracciones uterinas se comunican al feto creándole una sensación de claustrofobia junto con un intenso malestar físico; la salida por el mal del parto, que implica una enorme lucha por la supervivencia en la que el feto, oprimido y aplastado, muchas veces puede asfixiarse; y, por último, el alivio imprevisto y la relajación, la primera respiración, y el corte del cordón umbilical, que concluye la separación de la madre.
En las experiencias perinatales, las sensaciones y sentimientos relacionados con el proceso de nacer pueden revivirse de manera directa y realista y también pueden aparecer en forma de experiencias simbólicas y visionarias. Por ejemplo, la experiencia de las enormes tensiones que caracterizan la lucha en el canal del parto suele ir acompañada de visiones de combates titánicos, catástrofes naturales, secuencias sadomasoquistas y otras imágenes de destrucción y autodestrucción. Para facilitar la comprensión de la gran complejidad de los síntomas físicos, de las imágenes y de los modelos experimentales, Grof los ha dividido en cuatro grupos llamados matrices perinatales, que corresponden a las fases consecutivas de proceso del nacimiento (31). De los estudios detallados sobre las relaciones recíprocas entre los distintos elementos de estas matrices han resultado intuiciones muy profundas de muchas condiciones psicológicas de la experiencia humana.
Uno de los aspectos más sorprendentes del ámbito perinatal es la estrecha relación que existe entre las experiencias del nacimiento y de la muerte. El encuentro con tal sufrimiento y con la lucha y la anulación de todos los puntos de referencia anteriores al proceso del nacimiento son tan similares al proceso de la muerte que muchas veces Grof llamaba a todo el fenómeno la experiencia de la muerte-renacimiento. De hecho, las imágenes relacionadas con esta experiencia suelen comportar símbolos de muerte y los síntomas físicos correspondientes pueden provocar la sensación de una última crisis existencial que puede ser tan vívida que se confunda con el mismo proceso de la muerte. Por consiguiente, el nivel perinatal del subconsciente es el nivel del nacimiento y de la muerte, un campo de experiencia existencial que ejerce una influencia crucial en toda nuestra vida mental y emocional. «El nacimiento y la muerte —escribe Grof— parecen ser el alfa y el omega de la existencia humana, y un sistema psicológico que no los incluya será siempre un sistema superficial e incompleto» (32).
El encuentro experimental con el nacimiento y la muerte en el transcurso de la psicoterapia equivale muchas veces a una verdadera crisis existencial, obligando al individuo a examinar seriamente el significado de su propia vida y los valores que lo inspiran. Las ambiciones mundanas, los instintos competitivos, el deseo de mejorar su posición social, de poder o de posesiones materiales: todas estas cosas tienden a desaparecer cuando se ven en el trasfondo de una muerte inminente. Como decía Carlos Castaneda, exponiendo las enseñanzas del hechicero yaqui Don Juan: «Gran cantidad de mezquindad se derrumba si la muerte te hace una señal, o si la vislumbras fugazmente... la muerte es el único consejero sabio que tenemos» (33).
La única manera de superar el dilema existencial de la condición humana es, en el fondo, trascenderlo al experimentar la propia conciencia dentro de un contexto cósmico más amplio. Este resultado se consigue en el ámbito transpersonal, el último campo importante de la cartografía del subconsciente de Grof. Las experiencias transpersonales parecen ofrecer ideas profundas sobre la naturaleza y la pertinencia de las dimensiones espirituales de la conciencia. Como la psicodinámica y las experiencias perinatales, también ellas tienden a presentarse en grupos temáticos, pero su organización es mucho más difícil de describir en el lenguaje de los hechos—como han subrayado Jung y muchos místicos— pues estas experiencias ponen en duda la base lógica de nuestro lenguaje. En particular, las experiencias transpersonales pueden comportar una serie de fenómenos paranormales o psíquicos que han sido notoriamente difíciles de tratar dentro de la estructura del pensamiento racional y del análisis científico. De hecho, parece haber una relación complementaria entre los fenómenos psíquicos y el método científico. Los fenómenos psíquicos parecen manifestarse con toda su fuerza únicamente fuera de la estructura del pensamiento analítico, y disminuir progresivamente a medida que su observación y su análisis se vuelven más científicos (34).
Tanto el modelo de Wilber como el de Grof indican que la comprensión final de la conciencia humana va más allá de las palabras y de los conceptos. Esto plantea el importante problema de la posibilidad deshacer afirmaciones científicas sobre la naturaleza de la conciencia: además, puesto que la conciencia es un punto de interés central de la psicología, surge la duda de si la psicología puede o no considerarse una ciencia. Tradicionalmente, desde que Galileo puso la calidad fuera del ámbito de la conciencia científica, la ciencia ha sido relacionada con las mediciones y afirmaciones cuantitativas y todavía hoy la mayoría de los científicos comparten esta opinión. El filósofo y matemático Alfred North Whitehead expresa la esencia del método científico con la regla siguiente: «En primer lugar se han de buscar los elementos mensurables de los fenómenos, y luego las relaciones entre las medidas de las cantidades físicas» (35).
Una ciencia interesada sólo en la cantidad y basada exclusivamente en la medición será intrínsecamente incapaz de ocuparse de la experiencia, de la calidad o de los valores; por tanto, no podrá llegar a la comprensión de la naturaleza de la conciencia, pues la conciencia es un aspecto central de nuestro mundo interior y, por ello, es ante todo una experiencia. De hecho, tanto Grof como Wilber describen la cartografía de la conciencia desde el punto de vista de los campos de experiencia. Cuanto más insistan los científicos en las afirmaciones cuantitativas, tanto menos podrán describir la naturaleza de la conciencia. En el campo de la psicología, el caso más extremo se halla en el conductismo, que se ocupa exclusivamente de las funciones y los modelos de comportamiento mensurables y que, por consiguiente, no puede hacer ninguna afirmación sobre la conciencia, negando de hecho incluso su misma esencia.
La pregunta, pues, será la siguiente: ¿Puede existir una ciencia que no se base exclusivamente en la medición, una comprensión de la realidad que incluya tanto la calidad como la experiencia y que, pese a ello, pueda ser llamada científica? Creo que, en realidad, esta comprensión es posible. La ciencia, en mi opinión, no tiene que estar limitada forzosamente a mediciones y análisis cuantitativos. Estoy dispuesto a considerar científica cualquier manera de abordar el conocimiento siempre que satisfaga dos condiciones: que el conocimiento se base completamente en observaciones sistemáticas y que se exprese desde el punto de vista de modelos coherentes, aunque sean limitados y aproximativos. Estos requisitos —la base empírica y el proceso de la creación de modelos— representan, en mi opinión, los dos elementos esenciales del método científico. Otros aspectos, como la cuantificación o el uso de las matemáticas, suelen ser deseables, pero no son cruciales.
El proceso de la creación de modelos consiste en la formación de una red lógica y coherente de conceptos que se usan para enlazar los datos observados. En la ciencia clásica, estos datos equivalían a cantidades obtenidas a través de la medición, y los modelos conceptuales se expresaban, cada vez que se presentaba la posibilidad, con lenguaje matemático. El objeto de la cuantificación era doble: aumentar la precisión y garantizar la objetividad científica eliminando toda referencia al observador. La teoría cuántica ha modificado en gran medida la concepción clásica de la ciencia, revelando el papel crucial desempeñado por el sujeto en el proceso de observación, invalidando así la idea de una descripción objetiva de la naturaleza (36). Ahora bien, la teoría cuántica sigue basándose en las mediciones y es, de hecho, la más cuantitativa de todas las disciplinas científicas, pues reduce todas las propiedades de los átomos a series de números integrales (37). Los físicos que estudian la teoría de los cuantos, por consiguiente, no pueden hacer ninguna afirmación sobre la naturaleza de la conciencia dentro de la estructura conceptual de su ciencia, pese a que la conciencia humana ha sido reconocida como una parte indivisible de esta estructura.
Una verdadera ciencia de la conciencia se ocupará más de la calidad que de la cantidad y estará basada en las experiencias compartidas más que en las mediciones verificables. Los factores de la experiencia que constituyen los datos de esta ciencia no pueden ser cuantificados o descompuestos en sus elementos fundamentales y siempre serán subjetivos a distintos niveles. Por otra parte, los modelos conceptuales que sirven de enlace a los datos siempre tendrán que ser lógicamente coherentes, como todos los modelos científicos, e incluso pueden contener algunos elementos cuantitativos. Las cartografías de la conciencia formuladas por Grof y por Wilber son un ejemplo notable de este nuevo enfoque científico. Estas cartografías son típicas de una nueva psicología, una ciencia que cuantificará sus afirmaciones cada vez que este método resulte adecuado, pero que también será capaz de ocuparse de la calidad y de los valores derivados de la experiencia humana.
El nuevo enfoque bootstrap, o de sistemas, de la psicología comprende una concepción de la enfermedad mental que se aviene perfectamente con las opiniones generales sobre la salud y la enfermedad que hemos descrito en el capítulo precedente. Como todas las demás enfermedades, la enfermedad mental se concibe como un fenómeno multidimensional que abarca aspectos físicos, psicológicos y sociales interdependientes. Cuando Freud creó el psicoanálisis, uno de los puntos centrales de su teoría eran los trastornos nerviosos conocidos como neurosis, pero desde entonces la atención de los psiquiatras se ha desplazado hacia los trastornos más graves conocidos como psicosis, y en especial hacia una vasta categoría de trastornos mentales graves que han sido denominado de manera más bien arbitraria, trastornos de esquizofrenia. A diferencia de la neurosis, estos trastornos mentales van mucho más allá del nivel psicodinámico y no pueden comprenderse plenamente SI no se tienen en cuenta los campos biosociales, existenciales y transpersonales de la psique. Este enfoque multinivelado es sin duda muy necesario, pues la mitad de todas las camas de hospital disponibles en los Estados Unidos para enfermos mentales están ocupadas por pacientes a quienes se les ha diagnosticado esquizofrenia (38).
La mayoría de los tratamientos psiquiátricos se ocupan de mecanismos biomédicos relacionados con un trastorno mental determinado y, gracias a esto han tenido mucho éxito en la eliminación de los síntomas con ayuda de fármacos psicoactivos. Este enfoque no ha ayudado a los psiquiatras a entender mejor la enfermedad mental ni tampoco ha permitido a sus pacientes resolver los problemas que son el origen de su enfermedad. En vista de estas deficiencias del enfoque biomédico, en los últimos veinticinco años varios psiquiatras y psicólogos han formulado una concepción integral de los trastornos psicóticos que tiene en cuenta los múltiples aspectos de la enfermedad mental y que es al mismo tiempo social y existencial.
La incapacidad de evaluar la propia percepción y la experiencia de la realidad y de integrarlas en una visión coherente del mundo parece ser el punto clave de una enfermedad mental grave. En la práctica psiquiátrica actual, a muchas personas se les diagnostican casos de psicosis basándose en el contenido de sus experiencias y no en sus modelos de comportamiento. Estas experiencias son típicamente transpersonales por naturaleza y se contraponen netamente a cualquier forma de sentido común y a la visión del mundo clásico occidental. Sin embargo, muchas de estas experiencias son muy conocidas para los místicos, pues con frecuencia se verifican en situaciones de meditación profunda y también pueden ser muy fácilmente inducidas a través de otros métodos. La nueva definición de lo que es normal y lo que es patológico no se basa en el contenido y en la naturaleza de las propias experiencias, sino en la manera como se tratan y en la medida en que una persona puede integrar en su vida, estas experiencias insólitas. Investigaciones dirigidas por psicólogos humanistas y transpersonales han revelado que la aparición espontánea de experiencias no ordinarias de la realidad es mucho más frecuente de lo que la psiquiatría convencional sospecha (39). Por consiguiente, una integración armoniosa de estas experiencias es de crucial importancia para la salud mental, y el apoyo y la asistencia solidaria en estos procesos, basados en una comprensión de todo el espectro de la conciencia humana, serán muy importantes en el tratamiento de muchos tipos de enfermedad mental.
La incapacidad de algunas personas para integrar sus experiencias transpersonales suele verse agravada por un ambiente hostil. Inmersas en un mundo de símbolos y mitos, estas personas se sienten incapaces de comunicar la naturaleza de sus experiencias. El temor al aislamiento puede ser tan opresivo que genere una onda de pánico existencial y es este pánico, más que cualquier otra cosa, lo que engendra muchos síntomas de la enfermedad mental (40). La sensación de aislamiento y el miedo a la hostilidad se ven aún más acentuados por el tratamiento psiquiátrico, que a menudo supone un examen vejatorio, una diagnosis punitiva y una hospitalización obligada que invalidan completamente a la persona como ser humano. Como ha observado un investigador que se ha ocupado recientemente de los efectos psicológicos de los institutos psiquiátricos: «Ni los datos anecdóticos ni los datos «objetivos» pueden transmitir la oprimente sensación de impotencia que invade al individuo cuando se ve expuesto constantemente a la dcspersonalización del hospital psiquiátrico» (41).
Entre las experiencias que los pacientes psicóticos no logran integrar parecen tener crucial importancia todas las que se relacionan con su ambiente social. Los grandes progresos que recientemente se han realizado en la comprensión de la esquizofrenia se han basado en el reconocimiento de que esta enfermedad no puede comprenderse centrando la atención en el paciente, sino que debe considerarse en el contexto de las relaciones del paciente con las demás personas. Muchos estudios de familias de esquizofrénicos han revelado que la persona a quien se le ha diagnosticado una esquizofrenia casi siempre forma parte de una red de modelos de comunicación gravemente trastornados dentro de la familia (42). La enfermedad que se manifiesta en el «paciente identificado» es en realidad un trastorno de todo el sistema familiar.
La característica central de los modelos de comunicación entre las familias de casos esquizofrénicos diagnosticados fue identificada por Gregory Bateson como una situación de «doble vínculo» (43). Bateson descubrió que el comportamiento definido como esquizofrénico representa una estrategia especial inventada por el individuo para sobrevivir en una situación insoportable. Este individuo se halla enfrentado en su familia con una situación que parece ponerlo en una posición insostenible, una situación en la que «no puede ganar» haga lo que haga. Por ejemplo, el doble vínculo puede instaurarse en el caso de un niño, por medio de los mensajes verbales y no verbales contradictorios que le llegan de uno de sus progenitores o de ambos; estos mensajes siempre suponen un castigo o una amenaza a la seguridad emocional del niño. Cuando estas situaciones se verifican constantemente, la estructura del doble vínculo puede convertirse en la vida mental del niño, en una esperanza habitual y es probable que esta situación engendre unas experiencias y un comportamiento esquizofrénico. Esto no significa que toda persona expuesta a una situación de este género se convierta en esquizofrénico. Determinar qué es exactamente lo que hace que una persona se vuelva esquizofrénica mientras otra sigue siendo normal en las mismas circunstancias exteriores es un problema complejo que implica probablemente factores bioquímicos y genéticos aún desconocidos. En particular, el efecto de la nutrición en la salud mental aún ha de explorarse más a fondo.
R.D. Laing ha subrayado que la estrategia proyectada por un esquizofrénico muchas veces puede considerarse como una respuesta apropiada a un grave estrés social, una respuesta que representa los esfuerzos desesperados realizados por el individuo para conservar su integridad cuando se ve confrontado con presiones paradójicas y contradictorias. Laing extiende esta observación a una crítica de la sociedad en conjunto, en la que ve la condición de alienación, de estar dormido, inconsciente, «fuera de sí», como condición de la persona normal (44). Estos hombres «normalmente» alienados, según Laing, son considerados sanos de mente simplemente porque actúan más o menos como cualquier otra persona, mientras que otras formas de alienación que no concuerdan con el modelo común son tachadas de psicóticas por la mayoría de los «normales». Laing ofrece la siguiente observación:
Un niño que nace hoy en Inglaterra tiene una posibilidad diez veces mayor de acabar en un manicomio que de entrar en la universidad... lo que puede considerarse como una indicación de que en lugar de educar sanamente a nuestros hijos, estamos logrando enloquecerlos. Quiza sea nuestra manera de educarlos lo que los convierte en locos (45).
Laing denuncia sucintamente el doble papel de los factores culturales en el desarrollo de la enfermedad mental. Por una parte, la cultura genera mucha de la angustia que da origen al comportamiento psicótico, y por otra, establece las normas de lo que debe considerarse sano. En nuestra cultura, los criterios utilizados para definir la enfermedad mental —el sentido de identidad, la imagen, el reconocimiento del tiempo y del espacio, la percepción del ambiente, etcétera— requieren que las percepciones y opiniones de una persona sean compatibles con la estructura conceptual cartesiano-newtoniana. La visión cartesiana del mundo no sólo es el principal punto de referencia, sino que también se considera la única descripción exacta de la realidad. Esta actitud restrictiva se refleja en la tendencia de los psicólogos y los psiquiatras a usar unos sistemas de diagnosis más bien rígidos. Los peligros de este condicionamiento cultural han sido ilustrados muy bien por un experimento reciente en el que odio voluntarios fueron aceptados en varias instituciones psiquiátricas de los Estados Unidos alegando que habían «escuchado voces» (46). Estos pseudopacientes fueron considerados irrevocablemente esquizofrénicos, pese a que luego se comportaron de manera totalmente normal, y —lo que constituye una curiosa ironía— muchos internados reconocieron inmediatamente que los pseudopacientes eran normales, pero el personal del hospital no fue capaz de reconocer la normalidad de su comportamiento después de que se les hubo diagnosticado la «psicosis».
Parecería que el concepto de salud mental tuviese que incluir una integración armoniosa de los modelos cartesianos y transpersonales de percepción y experiencia. Una percepción de la realidad exclusivamente transpersonal es incompatible con un comportamiento adecuado y con la supervivencia en el mundo cotidiano. Una mezcla incoherente de las dos maneras de percepción, sin la capacidad de integrarlas, engendra la experiencia psicótica. Pero limitarse solamente al modo de percepción cartesiano es una locura: la locura de la cultura imperante.
Una persona que actúe exclusivamente según el modelo cartesiano puede no presentar los síntomas de una enfermedad mental pero tampoco puede ser considerada mentalmente sana. Estos individuos llevan por lo general una vida egocéntrica y competitiva, orientada hacia un objetivo. Preocupados de manera excesiva por el pasado y por el futuro, suelen tener una limitada conciencia del presente y por consiguiente una limitada capacidad de sentirse realizados con las actividades ordinarias de la vida cotidiana. Estas personas se concentran en la manipulación del mundo exterior y miden su nivel de vida por la cantidad de posesione materiales que tienen; alejándose cada vez más de su mundo interior, pierden la capacidad de apreciar el proceso de la vida. Las personas cuya existencia está dominada por esta suerte de experiencia nunca se sentirán verdaderamente realizadas con ningún nivel de riqueza, de poder o de fama, pues siempre serán víctimas de una sensación di inutilidad, de futilidad e incluso de absurdidad que ningún acontecimiento externo logrará disipar.
Los síntomas de esta locura cultural están presentes en todos los niveles de nuestras instituciones académicas, comerciales y políticas, y la carrera de armamento quizá sea su manifestación más psicótica. La integración del modo cartesiano de percepción en una perspectiva ecológica y transpersonal más amplia se ha vuelto hoy una tarea urgente que debe emprenderse a todos los niveles individuales y sociales. La salud mental genuina comportaría una interacción equilibrada de las dos maneras de experiencia, un modo de vida en el que la identificación con el Yo sea algo lúdico y provisional y no algo absoluto y obligatorio, y la preocupación con las posesiones materiales sea pragmática en lugar de obsesiva. Este modo de ser se caracterizaría por una actitud positiva ante la vida, por un fuerte énfasis en el momento presente y por un profundo conocimiento de la dimensión espiritual de la existencia. De hecho, estas actitudes y valores han sido enunciados a lo largo de la historia por los santos y los sabios que experimentaron la realidad de manera transpersonal. Se sabe perfectamente que las experiencias de estos místicos son con frecuencia muy similares a las de los esquizofrénicos. Sin embargo, los místicos no son locos, pues saben integrar sus experiencias transpersonales con sus modos de conciencia ordinarios. Utilizando la profunda metáfora de Laing: «Los místicos y los esquizofrénicos se hallan en el mismo océano, pero los místicos nadan, mientras que los esquizofrénicos se ahogan» (47).
La concepción de la enfermedad mental como fenómeno multidimensional que puede afectar a todo el espectro de la conciencia implica un enfoque multinivelado correspondiente a la psicoterapia. Utilizando el lenguaje de varias escuelas —freudiana, junguiana, reichiana, rogeriana, lainguiana y otras más— para describir las distintas facetas de la psique, los psicoterapeutas tendrían que poder integrar estas escuelas en una estructura conceptual coherente para interpretar los fenómenos que se presentan en el proceso terapéutico. Los terapeutas saben que cada cliente presenta síntomas diferentes y que para describirlos necesitarán terminologías diferentes. Jung, por ejemplo, escribió en su autobiografía: «En mi opinión, puesto que tratamos con individuos, hemos de comprenderlos como tales. Necesitamos un lenguaje distinto para cada paciente: en una sesión me podréis oír hablar en dialecto freudiano, y en otra, en dialecto adleriano» (48). De hecho, el cliente suele pasar por distintas fases en el curso de la terapia y cada una de estas fases está caracterizada por distintos síntomas y por un distinto sentido de la identidad. Cuando el trabajo terapéutico a nivel de conciencia ha llevado a una integración mejor, la persona puede encontrarse espontáneamente en otro nivel. En el tratamiento de estos casos, la nueva estructura podrá facilitar la aplicación de gran cantidad de terapias a medida que el cliente se desplace a lo largo del espectro de la conciencia.
Al nivel del Yo o nivel psicodinámico, los síntomas patológicos parecen ser una consecuencia de la interrupción de las comunicaciones entre los varios aspectos conscientes y subconscientes de la psique. El principal objeto de las terapias al nivel del Yo es el de integrar ''estos aspectos, rellenar el vacío entre la conciencia del Yo y del inconsciente y por consiguiente lograr un sentido más completo de la identidad. Para interpretar el sinfín de experiencias que tienen lugar a nivel psicodinámico, la teoría freudiana parece la estructura ideal. Esta teoría permite al terapeuta y al cliente comprender las manifestaciones de varias dinámicas psicosexuales y muchos otros fenómenos de naturaleza claramente autobiográfica. Ahora bien, el modelo freudiano, por estar limitado al campo psicodinámico, resulta inadecuado cuando se trata de experiencias existenciales y transpersonales más profundas; además, no tiene la capacidad de ocuparse de los orígenes sociales de los problemas individuales, que muchas veces resultan determinantes. En el contexto social hacen hincapié varios enfoques que se dirigen, —usando la terminología de Wilber—al ámbito biosocial de la conciencia. En las terapias orientadas hacia lo social, los problemas y síntomas del cliente se ven como la consecuencia del tipo de relación que existe entre el individuo y las demás personas y de las interacciones entre grupos sociales e instituciones sociales. El análisis transaccional, la terapia familiar y otras formas de terapia de grupo, entre ellas las que se orientan explícitamente hacia lo político, abordan el problema de esta manera.
Mientras que las terapias que obran al nivel del Yo tienden a aumentar el sentido de identidad de una persona integrando varios aspectos inconscientes de la psique, las terapias que funcionan a nivel existencial van un poco más lejos. Éstas últimas se ocupan de la integración de la mente y el cuerpo y su objeto es la autoactualización de todo el ser humano. Esta suerte de enfoques terapéuticos no son psicoterapias en el sentido estricto del término, pues a menudo implican una combinación de técnicas psicológicas y físicas. Entre ellas figuran la terapia Gestalt, la terapia reichiana, y las distintas terapias de expresión corporal. Muchas de estas terapias implican una intensa estimulación de todo el organismo que suele dar origen a intensas experiencias relacionadas con el nacimiento y la muerte, los dos fenómenos existenciales más destacados. Las matrices perinatales de Grof representan una estructura conceptual muy amplia para interpretar las experiencias existenciales de este género.
Por último, a nivel transpersonal el objeto de la terapia es ayudar a los clientes a integrar sus experiencias transpersonales con sus modos de conciencia ordinarios en el proceso del crecimiento interior y del desarrollo espiritual. Entre los modelos conceptuales que se ocupan del ámbito transpersonal figuran la psicología analítica de Jung, la psicología del ser de Maslow y la psicosíntesis de Assagioli. En el extremo más profundo del ámbito transpersonal de la, conciencia, que Wilber llamó el nivel del Espíritu (Mind), los fines de la terapia transpersonal se fusionan con los de la práctica espiritual.
La idea de que el organismo humano tiende a curarse por sí mismo y a evolucionar es un punto central de la psicoterapia y de todas las demás terapias. En el enfoque de sistemas, el terapeuta trata, en primer lugar, de iniciar el proceso de curación ayudando a su cliente a entrar en un estado en el que las fuerzas curativas naturales empiecen a funcionar. Las escuelas contemporáneas de psicoterapia parecen compartir esta noción de un estado específico de curación. Algunas lo definen como un fenómeno de repercusión, otras hablan de dar energía al organismo, y la mayoría de los terapeutas están de acuerdo en que es prácticamente imposible describir con exactitud lo que ocurre en esos momentos cruciales. En palabras de Laing: «En la psicoterapia, los momentos realmente decisivos, como muy bien saben todos los pacientes o terapeutas que han pasado por ellos, son imprevisibles, únicos, inolvidables, siempre irrepetibles y a menudo indescriptibles» (49).
Las enfermedades mentales implican muchas veces la aparición espontánea de experiencias insólitas. En estos casos no se requiere ninguna técnica especial para iniciar la curación, y el mejor enfoque terapéutico consiste en proporcionar un ambiente solidario y favorable al paciente que permita el desarrollo de estas experiencias. Esta técnica ha sido practicada con gran éxito en muchas comunidades terapéuticas, por ejemplo en Inglaterra por Laing y en California por John Perry (50). Los terapeutas que usan este enfoque han observado a menudo que el drama existencial que forma parte del proceso de curación parece desarrollarse como una secuencia ordenada de acontecimientos que puede interpretarse como un viaje a través del mundo interior del esquizofrénico. Bateson describió la situación con las siguientes palabras:
Parecería que, una vez caído en un estado psicótico, el paciente hubiese de seguir una trayectoria. Podríamos decir que se ha embarcado en un viaje a lo desconocido que concluirá solamente cuando regrese al mundo de la normalidad, y a su regreso traerá unas ideas muy diferentes a las de los que nunca se han embarcado en este viaje. Una vez iniciado, un episodio esquizofrénico parecería seguir una trayectoria tan definida como la de una ceremonia de iniciación (51).
Muchas veces se ha señalado que nuestros hospitales psiquiátricos son inadecuados para tratar a las personas que emprenden esta suerte de viajes psicóticos. En cambio, lo que necesitamos es, según Laing, «una ceremonia de iniciación en la que el individuo pueda cumplir su trayectoria, con toda la aprobación y el apoyo de la sociedad, a través del espacio y del tiempo interior, guiado por otras personas que ya han estado allí y que han regresado» (52).
En muchos casos de enfermedad mental, la resistencia al cambio es tan fuerte que se necesitan técnicas específicas para estimular el organismo —algún tipo de catalizador que induzca el proceso de curación. Estos catalizadores pueden ser fármacos o técnicas físicas o psicológicas: pero uno de los catalizadores más importantes será siempre la personalidad del terapeuta. Una vez iniciado el proceso terapéutico, el papel del terapeuta será el de facilitar las experiencias emergentes y ayudar al cliente a superar su resistencia. El desarrollo completo de los modelos de experiencia puede ser extremadamente dramático y difícil tanto para el paciente como para el terapeuta, pero los creadores de este enfoque experimental afirman que se debe fomentar y apoyar el proceso terapéutico sin que importen las formas ni la intensidad que asuma. Sus motivaciones se basan en la idea de que los síntomas de la enfermedad mental son elementos paralizados de un modelo experimental que ha de completarse e integrarse plenamente para que los síntomas desaparezcan. En vez de suprimir los síntomas con fármacos psicoactivos, las nuevas terapias los activan e intensifican con objeto de experimentarlos plenamente, de integrarlos de manera consciente y finalmente resolverlos.
Se han creado muchísimas técnicas terapéuticas nuevas para movilizar la energía reprimida y transformar los síntomas en experiencias. Al revés de los enfoques tradicionales, la mayoría de los cuales se limitaban a la interacción verbal entre el terapeuta y el cliente, las nuevas terapias fomentan la expresión no verbal entre ambos y hacen hincapié en una experiencia directa que implica a todo el organismo. Por ello, muchas veces se las denomina con el término «terapias experimentales». La naturaleza elemental y la intensidad del modelo experimental en que se basan los síntomas manifiestos han convencido a la mayoría de los terapeutas que practican estas nuevas terapias de que las posibilidades de influir drásticamente en el sistema psicosomático sólo a través de los canales verbales son aún muy remotas y que por consiguiente se debe dar gran importancia a los enfoques terapéuticos que combinan tónicas psicológicas y físicas.
Muchos terapeutas creen que uno de los acontecimientos más importantes en el campo de la psicoterapia es la aparición de cierta resonancia entre el subconsciente del cliente y el del terapeuta. Esta resonancia será particularmente eficaz si ambos se hallan dispuestos a renunciar a sus papeles, a sus máscaras y a todas las barreras que los separan, de suerte que el encuentro terapéutico se vuelva, como lo describe Laing «un verdadero encuentro entre seres humanos» (53). Probablemente el primero que comprendió este aspecto de la psicoterapia fue Jung, que subrayó con fuerza la influencia recíproca entre el terapeuta y el cliente y comparó su relación con una simbiosis química. Últimamente Carl Rogers ha confirmado la necesidad de crear una atmósfera especial de solidaridad para intensificar la experiencia del cliente y aumentar la potencialidad de autoactualización. Rogers sugiere que el terapeuta sea intensamente consciente del cliente, poniendo toda su atención en la experiencia del cliente y reflejando todas sus expresiones verbales y no verbales desde una posición de empatía y con una actitud incondicionalmente positiva.
Uno de los enfoques más populares entre las nuevas terapias experimentales fue creado por Fritz Perls (54) y se conoce por el nombre de terapia de la Gestalt. Esta terapia comparte con la psicología de la Gestalt la suposición básica de que los seres humanos no perciben las cosas como elementos aislados y no relacionados entre sí, sino que los organizan durante el proceso de la percepción en una serie de conjuntos significativos. Por tanto, la orientación de la terapia de la Gestalt es explícitamente holística, pues subraya la tendencia intrínseca de todos los individuos a integrar sus experiencias y a actualizarse en armonía con su entorno. Los síntomas físicos representan los elementos reprimidos de la experiencia, y el objeto de la terapia es facilitar el proceso de la integración personal ayudando al cliente a completar la Gestalt experimental.
Para liberar las experiencias reprimidas del cliente, el terapeuta de la Gestalt centrará su atención en varios modelos de comunicación, tanto interpersonales como interiores, con objeto de intensificar la conciencia del cliente con respecto a los procesos físicos y emocionales implicados. Este agudizamiento de la conciencia ha de determinar el estado especial en el que los modelos experimentales se vuelven fluidos y el organismo comienza el proceso de autocuración y de integración. No se insiste en la interpretación de los problemas ni en la conveniencia de ocuparse de los acontecimientos del pasado, sino en la necesidad de experimentar los conflictos y los traumas en el momento presente. El trabajo individual suele hacerse en el contexto del grupo y muchos terapeutas de la Gestalt combinan los enfoques psicológicos con alguna técnica de expresión corporal. Este enfoque multinivelado parece favorecer las experiencias existenciales intensas y, ocasionalmente, las transpersonales.
La manera más eficaz de activar las experiencias en todos los niveles del subconsciente, e históricamente una de las formas más antiguas de terapia experimental, es el uso terapéutico de substancias psicodélicas. Los principios básicos y los aspectos prácticos de la terapia psicodélica han sido enunciados con gran detalle por Stanislav Grof (55) en vista de futuras posibles aplicaciones cuando las restricciones legales provocadas por el mal uso del LSD hayan sido atenuadas. Además se pueden usar varios enfoques neorreichianos para dar energía al organismo de manera similar a través de ciertas técnicas físicas.
El mismo Grof, junto con Christina, su esposa, ha integrado la hiperventilación, la música evocadora y la expresión corporal en un método terapéutico que puede inducir experiencias sorprendentemente intensas después de un período relativamente breve de respiración rápida y profunda (56). Este método consiste en alentar al cliente a concentrarse en la respiración y en otros procesos físicos del cuerpo y a renunciar en lo posible al análisis intelectual mientras se abandona a sus sensaciones y emociones. En la mayoría de los casos, la respiración y la música no bastan para resolver eficazmente los problemas que se plantean. Los temas que quedan por resolver, sí los hubiere, se tratan concentrándose en la terapia corporal, durante la cual el terapeuta trata de facilitar las experiencias amplificando los síntomas y las sensaciones que se manifiestan y ayudando al paciente a encontrar la mejor manera de expresarlas: a través de sonidos, movimientos, actitudes del cuerpo o de cualquier otra manera no verbal. Tras haber experimentado este método durante muchos años, Grof está convencido de que se trata de uno de los enfoques más prometedores de la psicoterapia y de la autoexploracíón.
Otra forma de terapia experimental, que en esencia es un enfoque neorreichiano, es la terapia desarrollada por Arthur Janov (57). Esta terapia se basa en la idea de que la neurosis es un tipo de comportamiento simbólico que representa las defensas de una persona frente a un dolor excesivo relacionado con los traumas de su infancia. El objeto de esta terapia es superar estas defensas y experimentar a fondo los sufrimientos originales reviviendo el recuerdo de los acontecimientos que los causaron. El principal método para inducir estas experiencias es el del «grito primario», un sonido involuntario, profundo y resonante que expresa de forma condensada la reacción de la persona los traumas del pasado. Según Janov, los estratos sucesivos de sufrimientos reprimidos se pueden eliminar gradualmente de esta manera a través de varias sesiones centradas en el grito primario.
Pese a que las entusiastas afirmaciones iniciales de Janov sobre la eficacia de su método no han resistido la prueba del tiempo, su terapia representa un enfoque experimental extremadamente eficaz. Aun así, el sistema conceptual de Janov no es suficientemente amplio para poder explicar las experiencias transpersonales que su técnica puede suscitar. Por este motivo, varios de sus discípulos se han desligado recientemente de su escuela y han formado otras escuelas alternativas en las que siguen usando las técnicas básicas de Janov, pero al mismo tiempo tratan de encontrar una estructura conceptual más amplia.
Los psicoterapeutas modernos han ido evidentemente mucho más allá del modelo biomédico que dio origen a la psicoterapia. El proceso terapéutico ya no se concibe como el tratamiento de una enfermedad y sí como una aventura en la exploración de uno mismo. El terapeuta no tiene el papel de protagonista, sino que se limita a facilitar un proceso en el que el cliente desempeña el papel principal y del que tiene toda la responsabilidad. El terapeuta crea un ambiente favorable a la autoexploración y actúa de guía mientras dura este proceso. Para asumir este papel, los psicoterapeutas han de tener cualidades muy diferentes de las que exige la psiquiatría convencional. La formación médica puede resultar útil, pero no es en absoluto suficiente, y el conocimiento de cierta; técnicas terapéuticas tampoco tiene una importancia determinante, ya que éste puede adquirirse en un plazo relativamente breve. Los atributos esenciales de un buen psicoterapeuta serán sus cualidades personales: el calor humano y la autenticidad, la capacidad de escucha' y de demostrar empatía, y la disponibilidad a participar en las intensas experiencias de otra persona. También tendrá importancia vital la fase de autoactualización y de conocimiento experimental de todo el espectro de la conciencia por parte del terapeuta.
La estrategia fundamental de la nueva terapia experimental requiere —para conseguir los mejores resultados terapéuticos— que tanto el terapeuta como el cliente suspendan lo más posible sus estructuras conceptuales de referencia durante el proceso experimental. Ambos han de permanecer abiertos y dispuestos a la aventura, prontos a seguir el flujo de la experiencia con una fe profunda en que el organismo encontrará la manera de curarse a sí mismo y de desarrollarse. La experiencia ha demostrado que cuando el terapeuta está dispuesto a fomentar y a apoyar este viaje hacia la curación aun sin comprenderlo a fondo y el cliente está dispuesto a aventurarse en un territorio desconocido, ambos suelen verse premiados con extraordinarios resultados terapéuticos (58). Una vez finalizada la experiencia, podrán analizar lo sucedido si sienten deseos de hacerlo, pero han de tener en cuenta que este análisis, pese a ser quizá intelectualmente estimulante, tendrá muy poca importancia terapéutica. Por lo general, los terapeutas han observado que cuanto más completa sea una experiencia, menos análisis e interpretación requerirá. Un modelo, o Gestalt, experimental completo tiende a ser evidente y válido de suyo para la persona cuya psique lo produce. Por tanto, lo ideal sería que la conversación que sigue a una sesión de terapia tenga la forma de un encuentro compartido con alegría y no de una lucha dolorosa para comprender lo que sucedió.
Aventurándose en lo más profundo de los ámbitos existenciales y transpersonales de la conciencia humana, los psicoterapeutas tendrán que estar preparados para enfrentarse con experiencias tan insólitas que desafían cualquier tentativa de explicarlas de manera racional (59). Experiencias de naturaleza tan extraordinaria son relativamente raras, pero incluso las formas menos notables de experiencias existenciales y transpersonales pondrán a prueba la estructura conceptual clásica del terapeuta y su cliente, y la resistencia intelectual a las experiencias que se manifiesten tenderá a obstaculizar el proceso de curación. El apego obstinado a una concepción mecanicista de la realidad, a una noción lineal del tiempo o a una visión parcial de la causa y el efecto puede convertirse en un potente mecanismo de defensa contra la emergencia de las experiencias transpersonales y, por consiguiente, puede interferir en el proceso terapéutico. Como ha señalado Grof, el último obstáculo para las terapias experimentales ya no es de naturaleza emocional o física, pues asume la forma de una barrera cognoscitiva (60). Por este motivo, quienes practican terapias experimentales obtendrán mejores resultados si tienen conocimiento del nuevo paradigma que está emergiendo de la física moderna, de la biología de sistemas y de la psicología transpersonal, para que así puedan ofrecer a sus clientes no sólo fuertes estímulos experimentales, sino también la expansión cognoscitiva correspondiente.
En la visión integral de la salud cada enfermedad es en esencia un fenómeno mental y, en muchos casos, el proceso de la enfermedad se puede invertir de la manera más eficaz a través de un enfoque que integre la terapia física y la psicológica. La estructura conceptual en la que se basa tal enfoque no sólo comprenderá la nueva biología de sistemas, sino también una nueva psicología de sistemas, una ciencia de la experiencia y del comportamiento humanos que conciba el organismo como un sistema dinámico con aspectos psicológicos y fisiológicos interdependientes y que lo vea como parte de sistemas mayores de dimensiones físicas, sociales y culturales con los que entabla relaciones recíprocas.
Probablemente fue Carl Gustav Jung el primero que extendió la psicología clásica a estos campos. Al romper con Freud abandonó los modelos psicoanalíticos newtonianos y desarrolló unos conceptos que son perfectamente coherentes con los de la física moderna y los de la teoría de sistemas. Jung, que mantuvo estrechos contactos con varios de los físicos más importantes de su tiempo, era muy consciente de estas semejanzas. En Aion, una de sus principales obras, encontramos el profetico pasaje que exponemos a continuación:
Tarde o temprano habrá un acercamiento entre la física nuclear y la psicología del subconsciente, ya que ambas, independientemente y partiendo de direcciones opuestas, avanzan hacia un territorio trascendental... La psique no puede ser completamente diferente de la materia, pues de lo contrario ¿cómo podría moverla? Y la materia no puede ser ajena a la psique, pues si lo fuera ¿cómo podría engendrarla? La psique y la materia existen en el mismo mundo, y cada una forma parte de la otra, pues de no ser así sería imposible toda acción recíproca. Por tanto, podríamos llegar a un acuerdo final entre los conceptos físicos y psicológicos si nuestras investigaciones lograran avanzar suficientemente. Nuestras tentativas actuales pueden parecer audaces, pero yo creo que van en la dirección justa (1).
De hecho, parece que el enfoque de Jung tomaba el camino correcto y, en realidad, muchas de las diferencias entre Freud y Jung son paralelas a las que existen entre la física clásica y la física moderna, entre el paradigma mecanicista y el clásico (2). La teoría freudiana de la mente se basa en el concepto del organismo humano como compleja máquina biológica. Según Freud, los procesos psicológicos están profundamente arraigados en la fisiología y la bioquímica del cuerpo y siguen los principios de la mecánica newtoniana (3). La vida mental en la salud y en la enfermedad refleja la interacción de fuerzas instintivas dentro del organismo y sus enfrentamientos con el mundo exterior. Si bien las ideas de Freud sobre la dinámica detallada de estos fenómenos variaron mucho con el tiempo, nunca abandonó la orientación cartesiana que constituía la base de su teoría. Por el contrario, Jung no se interesó tanto en dar una explicación de los fenómenos psicológicos desde el punto de vista de los mecanismos específicos como en tratar de comprender la psique en su totalidad y particularmente, en descubrir sus relaciones con el entorno.
Las ideas de Jung sobre los fenómenos mentales son muy similares a las ideas expuestas en la teoría de sistemas. En su opinión, la psique era un sistema dinámico y autorregulador que se caracterizaba por las fluctuaciones de dos polos opuestos. Para describir esta dinámica, Jung usó el término «libido», pero le dio un significado diferente. Mientras que, para Freud, la libido era un impulso instintivo estrechamente relacionado con la sexualidad y con propiedades parecidas a las de la fuerza mecánica newtoniana, Jung la veía como una «energía psíquica general», una manifestación de la dinámica intrínseca de la vida. Jung sabía perfectamente que estaba usando el término «libido» en un sentido muy similar al de la «bioenergía» de Reich: sin embargo, Jung se concentró exclusivamente en los aspectos psicológicos del problema:
Lo mejor que podemos hacer es considerar el proceso psíquico simplemente como un proceso vital. De esta manera, podemos extender el concepto parcial de energía psíquica a otro más amplio —el de energía vital— que incluye al primero como una de sus partes. Con esto tenemos la ventaja de poder seguir las relaciones cuantitativas más allá del limitado ámbito de lo psíquico hasta llegar a las funciones biológicas... En vista del uso psicológico que queremos darle, propongo definir la energía vital hipotética con el término «libido»... Adoptando este término, mi intención no es la de anticiparme a los que trabajan en el campo de la bionergética, sino admitir con franqueza que he adoptado el término libido con la intención de usarlo para nuestros fines; para los suyos, quizá prefieran usar términos como «bioenergía» o «energía vital» (4).
Como en el caso de Reich, es una pena que Jung no haya podido disponer del lenguaje de la teoría integral moderna. Por el contrario, como Freud antes de él, tuvo que utilizar el sistema conceptual de la física clásica, que es mucho menos adecuado para describir el funcionamiento de los organismos vivientes (5). Por consiguiente, la teoría de Jung sobre la energía psíquica puede suscitar a veces confusión. No obstante, esta teoría es pertinente para los actuales desarrollos de la psicología y de la psicoterapia y sería aún más influyente si se reformulase en el moderno lenguaje de sistemas.
La diferencia clave entre la psicología de Freud y la de Jung está en el concepto que tienen del subconsciente. Para Freud, el subconsciente tenía una naturaleza predominantemente individual y contenía elementos que nunca habían sido conscientes y otros que habían sido olvidados o reprimidos. Jung, por su parte, admitía estos aspectos, pero creía que el subconsciente era mucho más que esto. En su opinión, el subconsciente era la fuente misma de la conciencia y sostenía que todos comenzamos nuestra vida ya provistos de un subconsciente y no de una tabula rasa como creía Freud. La mente consciente, según Jung, «deriva de una psique inconsciente que es anterior a ella y que sigue funcionando junto con ella o a pesar de ella» (6). En consecuencia, Jung distinguía dos campos de la psique inconsciente: un subconsciente personal que pertenecía al individuo, y un subconsciente colectivo que representaba un nivel más profundo de la psique y que era común a toda la humanidad.
El concepto de subconsciente de Jung distingue su psicología no sólo de la de Freud, sino también de todas las demás. Este concepto pone la existencia de un vínculo entre el individuo y la humanidad concebida como un todo —en cierto sentido, se podría decir entre individuo y todo el cosmos—, y este vínculo resultaba incomprensible dentro de una estructura mecanicista, pero era coherente con la visión integral de la mente. En sus tentativas por describir el subconsciente colectivo, Jung también utilizó ciertos conceptos que son sorprendentemente parecidos a los usados por los físicos contemporáneos en sus descripciones de los fenómenos subatómicos. Jung veía el inconsciente como un proceso que entrañaba «modelos dinámicos presentes en la colectividad» que él llamó arquetipos (7). Estas imágenes primordiales, plasmadas por las experiencias más remotas de la humanidad, se reflejan en los sueños y también en los temas universales presentes en los mitos y en las fábulas de todas las culturas. Los arquetipos, según Jung, son «formas desprovistas de contenido que representan simplemente la posibilidad de cierto tipo de percepción y de acción» (8). Pese a ser relativamente distintas, estas formas universales están insertas en un tejido de relaciones en el que cada arquetipo implica, a la larga, a todos los demás.
Tanto Freud como Jung tuvieron un profundo interés por la religión y la espiritualidad, pero mientras que el primero parecía obsesionado por encontrar una explicación racional y científica para los comportamientos y las convicciones religiosas, Jung abordaba el tema de una manera más directa. Sus variadas experiencias personales en el campo de la religión lo convencieron de la realidad de la dimensión espiritual en la vida. En su opinión, el estudio de las religiones y de la mitología era una fuente de información única sobre el inconsciente colectivo, y la espiritualidad genuina era parte integrante de la psique humana.
La orientación mística de Jung le dió una amplia perspectiva de la ciencia y del conocimiento racional. Jung veía el enfoque racional como uno de los muchos que proporcionaban descripciones diferentes e igualmente válidas de la realidad. En su teoría sobre los tipos psicológicos, Jung identificó cuatro funciones características de la psique —el sentimiento, el pensamiento, las sensaciones y la intuición— que se manifestaban a distintos niveles en cada persona. En los científicos predomina la función del pensamiento, pero Jung sabía perfectamente que su propia exploración de la psique humana a veces lo obligaba a ir más allá de una comprensión racional. Por ejemplo, subrayó repetidas veces que el subconsciente colectivo y sus imágenes primordiales —los arquetipos—no tenían definición precisa.
Al trascender la estructura conceptual del psicoanálisis, Jung también extendió el enfoque determinista freudiano a los fenómenos mentales, postulando que los modelos psicológicos no sólo se conectaban causalmente, sino también de manera no causal. En particular, introdujo el término «sincronicidad» para describir las conexiones no causales entre las imágenes simbólicas del mundo psíquico interior y los acontecimientos de la realidad exterior (9). En estas conexiones sincrónicas veía Jung ejemplos específicos de un «orden no causal» en la mente y en la materia. Hoy, treinta años más tarde, este concepto parece confirmado por varios descubrimientos en el campo de la física. La noción de orden —o, con mayor precisión, de conexiones ordenadas— ha surgido recientemente como concepto central de la física de partículas, y hoy los físicos distinguen entre las conexiones causales (o locales) y las conexiones no causales (o no locales) (10). Al mismo tiempo, los científicos reconocen cada vez más que las estructuras temporales de la materia y las estructuras de la mente son reflejos unas de otras, lo que sugiere que el estudio del orden, tanto en las conexiones causales como en las no causales, puede ser una manera eficaz de explorar la relación que existe entre el ámbito interior y el exterior.
Las ideas de Jung sobre la psique humana lo llevaron a concebir una noción de la enfermedad mental que ha influido enormemente en los psicoterapeutas contemporáneos. Jung veía la mente como un sistema autorregulador o, como diríamos hoy, autoorganizador; la neurosis, en su opinión, era un proceso mediante el cual este sistema trataba de superar varios obstáculos que le impedían funcionar como un todo integrado. El papel del terapeuta, según Jung, consistía en apoyar este proceso, en el que veía una parte de un viaje psicológico a lo largo de un itinerario de desarrollo personal o de «individuación». En su opinión, el proceso de individuación consistía en la integración de los aspectos conscientes y subconscientes de nuestra psique, lo que implicaría una serie de encuentros con los arquetipos del subconsciente colectivo y desembocaría idealmente en la experiencia de un nuevo centro de la personalidad, que Jung llamó el Yo (Self).
La visión de Jung del proceso terapéutico reflejaba sus ideas sobre la enfermedad mental. Jung pensaba que la psicoterapia tendría que fluir del encuentro personal entre el terapeuta y el paciente, y que este encuentro implica a todo el ser de ambos. «Ningún artificio puede evitar que el tratamiento sea el producto de una influencia recíproca en la que participa toda la personalidad del médico y del paciente» (11). Este proceso implica una interacción entre el subconsciente del paciente y el del terapeuta, y Jung aconsejaba a estos últimos que comunicaran con su propio subconsciente cuando trataban a un paciente:
El terapeuta tiene que controlarse constantemente y darse cuenta de cómo reacciona ante el paciente. Puesto que no reaccionamos sólo a nivel consciente, siempre tenemos que preguntarnos: ¿cómo vive mi subconsciente esta situación? Por consiguiente, debemos tratar de comprender nuestros sueños, y de observarnos y estudiarnos con la misma atención con que estudiamos y observamos a nuestros pacientes (12).
A causa de estas ideas aparentemente esotéricas, de su insistencia en la espiritualidad y de su atracción por el misticismo, Jung no ha sido tomado muy en serio en los círculos psicoanalíticos. Pero con el reconocimiento de una coherencia cada vez mayor entre la psicología junguiana y la ciencia moderna, esta actitud seguramente cambiará, y es probable que las ideas de Jung sobre el subconsciente humano, sobre la dinámica de los fenómenos psicológicos, sobre la naturaleza de la enfermedad mental y sobre el proceso de la psicoterapia influyan en el futuro en la psicología y la psicoterapia.
Hacia mediados del siglo XX, en los Estados Unidos comenzaron a perfilarse muchas ideas que son muy importantes para los desarrollos de la psicología moderna. En los años treinta y cuarenta había en la psicología norteamericana dos escuelas distintas y antagónicas. El conductismo fue el modelo más popular en el campo académico, y el psicoanálisis sirvió de base a la mayor parte de las psicoterapias. Durante la Segunda Guerra Mundial surgió un nuevo campo profesional: la psicología clínica. Esta ciencia, sin embargo, se limitó a los tests psicológicos y las capacidades clínicas fueron consideradas secundarias con respecto a una formación científica básica, de igual manera que las habilidades mecánicas en otros campos de las ciencias aplicadas (13). Luego, hacia finales de los años cuarenta y comienzos de los cincuenta, los psicólogos clínicos crearon unos modelos teóricos de la psique y del comportamiento humano muy diferentes de los modelos freudianos y conductistas y formularon unas psicoterapias distintas a las del psicoanálisis.
Uno de los movimientos más vitales y entusiastas que surgió de la insatisfacción con la orientación mecanicista del pensamiento psicológico es la escuela de la psicología humanista dirigida por Abraham Maslow; Maslow rechazaba la concepción freudiana del hombre como ser dominado por sus bajos instintos y criticaba a Freud porque sus teorías acerca del comportamiento las había obtenido del estudio de individuos neuróticos y psicóticos. En su opinión, las conclusiones basadas en la observación de los aspectos peores, en lugar de los mejores, de los seres humanos tendrían como resultado inevitable una visión deformada de la naturaleza humana. «Freud nos ha proporcionado la mitad enferma de la psicología —escribió— ahora tenemos que completarla con la mitad sana» (14). Con igual vehemencia criticó el conductismo. Maslow se negaba a considerar a los seres humanos como simples animales complejos que responden ciegamente a estímulos ambientales, y subrayaba la naturaleza problemática y el valor limitado de la gran dependencia de los conductistas respecto de los experimentos realizados con animales. Admitía la utilidad del enfoque conductista para comprender las características que compartimos con ellos, pero también creía firmemente que este enfoque era inútil cuando se trataba de entender capacidades específicamente humanas como la conciencia, el sentido de culpa, el idealismo, el humor y otras.
Para contrastar la tendencia mecanicista del conductismo y la orientación médica del psicoanálisis, Maslow propuso una «tercera fuerza»: un enfoque humanista de la psicología. En vez de estudiar el comportamiento de ratas, palomas o monos, los psicólogos humanistas se concentraban en la experiencia humana y afirmaban que en una teoría extensa del comportamiento humano los deseos y las esperanzas eran tan importantes como las influencias exteriores. Maslow hacía hincapié en la necesidad de estudiar los seres humanos como organismos integrales y se concentraba específicamente en el estudio de individuos sanos y en los aspectos positivos del comportamiento humano: la felicidad, la satisfacción, la alegría, la serenidad, la diversión y el éxtasis. Como Jung, Maslow estaba muy interesado en el crecimiento personal y en la autoactualización (self-actualization) término que él acuñó. En particular, emprendió un extenso estudio de las personas que habían tenido experiencias trascendentales espontáneas o experiencias «cumbre», que consideraba fases importantes del proceso de autoactualización. Un enfoque muy similar del crecimiento humano fue sostenido por el psiquiatra italiano Roberto Assagioli, uno de los precursores del psicoanálisis en Italia, que luego fue más allá del modelo freudiano y formuló una estructura alternativa que llamó psicosíntesis (15).
En el campo de la psicoterapia, la orientación humanista animó a los terapeutas a alejarse del modelo biomédico, y esto se refleja en un cambio sutil pero significativo de terminología. En vez de ocuparse de «pacientes», los terapeutas se ocupaban de «clientes», y la interacción entre terapeuta y cliente, en lugar de estar dominaba y manipulada por el terapeuta, se vio como un encuentro humano entre iguales. El principal innovador en este desarrollo fue Carl Rogers, que subrayó la importancia de una actitud positiva ante el cliente y creó un tipo de terapia no directiva, «centrada en el cliente» (16). La esencia del enfoque humanista consistía en ver al cliente como una persona capaz de crecer y de «autoactualizarse» y en reconocer las posibilidades intrínsecas de todos los seres humanos.
Creyendo que la mayoría de los hombres pertenecientes a nuestra cultura se habían vuelto demasiado intelectuales y se habían alejado demasiado de sus sensaciones y sentimientos, los psicoterapeutas se concentraron en la experiencia en vez de en un análisis intelectual y crearon varias técnicas no verbales y físicas. Algunas de estas técnicas surgieron en la década de los sesenta: la conciencia sensorial, el encuentro, el sensitivity training y muchas más. Estas terapias proliferaron particularmente en el estado de California, donde la ciudad de Esalen, en la costa del Big Sur, se convirtió en un centro muy influyente de las nuevas psicoterapias y de las escuelas de expresión corporal, que fueron denominadas colectivamente el movimiento del potencial humano (human potencial movement) (17).
Mientras los psicólogos humanistas criticaban las ideas freudianas sobre la naturaleza humana que, en su opinión, se basaban excesivamente en el estudio de individuos enfermos, otro grupo de psicólogos y psiquiatras vieron la principal equivocación del psicoanálisis en su falta de interés por lo social (18). Este grupo indicó que la teoría de Freud no proporcionaba ninguna estructura conceptual para las experiencias compartidas por los seres humanos y que no podía ocuparse de las relaciones interpersonales o de una dinámica social más amplia. Para extender el psicoanálisis a estas nuevas dimensiones, Harry Stack Sullivan atribuyó gran importancia a las relaciones interpersonales en la teoría y en la práctica. Sullivan afirmaba que era imposible separar la personalidad humana de la red de relaciones humanas en la que está inserta y definió explícitamente la psiquiatría como una disciplina dedicada al estudio de las relaciones y de las interacciones interpersonales. Otra escuela social de psicoanálisis se desarrolló bajo la dirección de Karen Horney, que subrayó la importancia de los factores culturales en el desarrollo de las neurosis. Horney criticaba a Freud por no haber tomado en cuenta el papel determinante desempeñado por los factores sociales y culturales en la enfermedad mental, además de denunciar la falta de perspectiva cultural de sus ideas sobre la psicología femenina.
Estas nuevas orientaciones sociales trajeron nuevos enfoques terapéuticos que se concentraban en la familia y otros grupos sociales y que utilizaban la dinámica propia de estos grupos para iniciar y ayudar al proceso terapéutico. La terapia familiar se basa en la suposición de que los trastornos mentales del «paciente identificado» reflejan una enfermedad de todo el sistema familiar y que, por consiguiente, han de tratarse dentro del contexto de la familia. El movimiento de terapia familiar tuvo inicio en los años cincuenta y hoy representa uno de los enfoques (terapéuticos más innovadores y eficaces. Este enfoque ha incorporado de manera explícita varios de los nuevos conceptos integrales de salud y enfermedad (19). Durante muchos años se practicaron varias formas de terapia de grupo, pero siempre se limitaron a interacciones verbales hasta que los psicólogos humanistas aplicaron sus nuevas técnicas de comunicación no verbal, desahogo emocional y expresión física. Las teorías de Rogers influyeron enormemente en el desarrollo de este nuevo tipo de terapia de grupo, aplicándole el nuevo enfoque «centrado en el cliente» y haciendo de la relación entre el terapeuta y el cliente una base para las relaciónes dentro del grupo (20). El objeto de estos grupos, comúnmente llamados «grupos de encuentro", no se limitaba a la terapia. Muchos grupos de encuentro se reunían para fines explícitos de autoexploración y de crecimiento personal.
A mediados de los años sesenta se aceptaba generalmente la idea de que el punto clave de la psicología humanista, en la teoría y en la práctica, estaba en la autoactualización. Durante el rápido desarrollo de esta disciplina en los años siguientes comenzó a perfilarse dentro de la orientación humanista un nuevo movimiento que se ocupaba específicamente de los aspectos místicos, trascendentales o espirituales de la autoactualización. Después de varias discusiones conceptuales, los líderes de este movimiento le dieron el nombre de psicología transpersonal, expresión acuñada por Abraham Maslow y Stanislav Grof (21).
La psicología transpersonal se ocupa, directa o indirectamente, del reconocimiento, comprensión y realización de estados de conciencia no ordinarios, místicos o «transpersonales», y de las condiciones psicológicas que obstaculizan estas realizaciones transpersonales. Por consiguiente, sus intereses están muy cerca de los de ciertas tradiciones místicas y, de hecho, algunos psicólogos transpersonales están hoy tratando de formular un sistema conceptual que conjugue la psicología con la búsqueda espiritual (22). Estos psicólogos y psiquiatras se han colocado en una posición radicalmente diferente de la de la mayoría de las principales escuelas occidentales de psicología, que siempre han manifestado una tendencia a considerar cualquier tipo de religión o de misticismo cómo arraigado en la superstición primitiva, en aberraciones patológicas o en una desilusión colectiva de la realidad inculcada por el sistema familiar y por cultura. La excepción, desde luego, fue Jung, que reconoció en la espiritualidad un aspecto integral de la naturaleza humana y una fuerza vital en la vida humana.
De estas escuelas y movimientos psicológicos que hoy se están desarrollando tanto en los Estados Unidos como en Europa, va emergiendo una nueva psicología que se aviene con la visión integral de la vida y que armoniza con las concepciones de las tradiciones místicas. La nueva psicología aún está lejos de ser una teoría completa, al haberse desarrollado hasta hoy en forma de modelos, ideas y técnicas terapéuticas que se relacionan mutuamente de manera más bien vaga. Muchos de estos desarrollos tienen lugar fuera de nuestras instituciones académicas, la mayoría de las cuales aún están demasiado vinculadas al paradigma cartesiano para poder apreciar las nuevas ideas.
Como en todas las disciplinas, el enfoque integral de la nueva psicología tiene una perspectiva holística y dinámica. La visión holística, que en psicología suele relacionarse con el principio de Gestalt, sostiene que las propiedades y las funciones de la psique no pueden comprenderse reduciéndola a elementos aislados, exactamente como el organismo físico no puede ser comprendido analizando cada una de sus partes. La visión fragmentaria de la realidad no es sólo un obstáculo para la comprensión de la mente, sino también un aspecto característico de la enfermedad mental. Una experiencia sana de uno mismo es una experiencia de todo el organismo, cuerpo y mente, y las enfermedades mentales muchas veces son el resultado de la incapacidad de integrar los distintos componentes de este organismo. Desde este punto de vista, la distinción cartesiana entre mente y cuerpo y la separación conceptual entre los individuos y su entorno nos parecen síntomas de una enfermedad mental colectiva compartida por la mayoría de las personas de la cultura occidental, y como tal suele ser vista por otras culturas.
La nueva psicología concibe el organismo humano como un todo integrado que entraña aspectos psicológicos y físicos interdependientes. Si bien los psicólogos y psicoterapeutas se ocupan predominantemente de fenómenos mentales, han de insistir en el hecho de que éstos sólo se pueden comprender dentro del contexto de todo el sistema mente-cuerpo. Por consiguiente, la base conceptual de la psicología tiende a avenirse con la de la biología. En la ciencia clásica, la estructura cartesiana dificultó la comunicación entre biólogos y psicólogos, y parecía que unos no podían aprender nada de los otros. También entre los médicos y los psicoterapeutas existían las mismas barreras. En cambio, el enfoque de sistemas ofrece una estructura conceptual común para llegar a la comprensión de las manifestaciones biológicas y psicológicas de los seres humanos en los estados de salud y enfermedad, un sistema de referencia comunes que quizá conduzca a intercambios intelectuales estimulantes entre biólogos y psicólogos. Esto también significa que, si ya es hora de que los médicos presten más atención a los aspectos psicológicos de la enfermedad, también es hora de que los terapeutas amplíen sus conocimientos de la biología humana.
Como en la nueva biología de sistemas, la psicología ha desplazado su centro de interés desde las estructuras psicológicas hasta los procesos en los que estas estructuras se basan. La psique humana se concibe como un sistema dinámico que implica una gran variedad de funciones que los teóricos de sistemas han relacionado con el fenómeno de la autoorganización. A partir de Jung y Reich, muchos psicólogos y psicoterapeutas han acabado por pensar en la dinámica mental como un flujo de energía: también creen que esta dinámica refleja una inteligencia intrínseca —el equivalente del concepto integral de la mentalización— que no sólo le permite a la psique crear la enfermedad mental, sino también curarse a sí misma. Además, el crecimiento y la autoactualización se consideran esenciales para la dinámica de la psique humana, lo que se aviene perfectamente con el énfasis en la autotrascendencia de la visión integral de la vida.
Otro aspecto importante de la nueva psicología es el creciente reconocimiento de que la situación psicológica de un individuo no se puede separar del ambiente, considerado en sus aspectos emocionales, sociales y culturales. Los psicoterapeutas se están dando cuenta de que los trastornos mentales muchas veces tienen origen en la ruptura de las relaciones sociales. Por consiguiente, ha habido una tendencia a pasar de la terapia individual a las terapias de grupo y familiares. Un tipo especial de terapia de grupo que no fue desarrollado por los psicoterapeutas, sino que se derivó del movimiento feminista, se practica en los grupos de formación de conciencia política (23). El objeto de estos grupos es el de integrar lo personal y lo político esclareciendo el contexto político de las experiencias, haciendo simplemente que los participantes tomen conciencia de que comparten los mismos problemas, pues estos problemas son engendrados por la sociedad en la que viven.
Uno de los desarrollos más interesantes de la psicología contemporánea es la adaptación del enfoque bootstrap a la comprensión de la psique humana (24). En el pasado, varias escuelas de psicología propusieron teorías de la personalidad y sistemas de terapia que se diferenciaban radicalmente en la concepción de la manera en que la mente humana funciona en el estado de salud y en la enfermedad. Estas escuelas se limitaban por lo general a una reducida gama de fenómenos psicológicos: la sexualidad, el trauma del nacimiento, los problemas existenciales, la dinámica familiar, etcétera. Cierto número de psicólogos insiste hoy en el hecho de que ninguno de estos enfoques es equivocado, pero que todos ellos se concentran en una sola parte de todo un espectro de conciencia, y luego tratan de generalizar la comprensión de esta pane en toda la psique. Según el enfoque bootstrap, podría no existir una teoría capaz de explicar todo el espectro de fenómenos psicológicos. Los psicólogos, como los físicos, quizá tengan que contentarse con una red de modelos interconectados que utilizan lenguajes diversos para describir los distintos aspectos y niveles de la realidad. Igual que usamos mapas diversos cuando viajamos a distintas partes del mundo, también hemos de usar modelos conceptuales diferentes en nuestros viajes más allá del tiempo y del espacio, a través del mundo interior de la psique.
Uno de los sistemas más amplios de los que integran las escuelas psicológicas es la spectrum psychology propuesta por Ken Wilber (25) que conjuga gran número de enfoques, tanto occidentales como orientales, en un espectro de modelos y teorías psicológicas que refleja el espectro de la conciencia humana. Cada uno de los niveles o capas de este espectro se caracteriza por un sentido de identidad diferente, que va desde la identidad suprema de la consciencia cósmica hasta la identidad drásticamente limitada del yo. Como en todo espectro, cada nivel presenta infinitos matices y gradaciones que se funden gradualmente unas en otras. Aun así, es posible distinguir varios niveles principales de conciencia. Wilber distingue, básicamente, cuatro niveles que corrcsponden a los niveles de la psicoterapia: el nivel del Yo, el nivel biosocial, el nivel existencial y el nivel transpersonal.
En el nivel del Yo uno no se identifica con todo el organismo, sino con alguna representación mental del organismo llamada autoimagen o Ego. Este Yo incorpóreo se concibe como algo que existe dentro del cuerpo, y por eso la gente dice «tengo un cuerpo» y no dice «soy un cuerpo». En ciertas circunstancias, una experiencia tan fragmentaria de uno mismo puede llegar a deformarse posteriormente por la alienación de ciertos aspectos del Ego, que pueden reprimirse o proyectarse a otras personas o en el entorno. La psicología freudiana describe detalladamente la dinámica de estos fenómenos.
Wilber denomina al segundo nivel principal de conciencia nivel «biosocial», pues este nivel representa aspectos del ambiente social de una persona —sus relaciones familiares, tradiciones y creencias culturales— que están inscritos en el organismo biológico y que afectan profundamente las percepciones y la conducta de una persona. La profunda y omnipresente influencia de los modelos culturales y sociales en el sentido de identidad de un individuo se ha estudiado extensamente por los psicólogos que se orientan en la corriente social, por antropólogos y por otros expertos en ciencias sociales.
El nivel existencial es el nivel de todo el organismo; se caracteriza por un sentido de identidad que implica la conciencia de todo el sistema mente-cuerpo como un todo integrado y autoorganizador. El estudio de este tipo de autoconciencia y la exploración de todas sus posibilidades es el objeto de la la picología humanista y de varias psicologías existenciales. En el nivel existencial se ha superado el dualismo entre mente y cuerpo, pero sigue habiendo otros dos dualismos: el dualismo entre sujeto y objeto, o del Yo contra el Otro, y el de la vida por oposición a la muerte. Las preguntas y problemas que se derivan de estos dualismos son uno de los asuntos que más interesan a las filosofías existenciales, pero no pueden resolverse a nivel existencial. Para resolverlos se necesita un estado mental en el que los problemas existenciales individuales se perciban dentro de un contexto cósmico; y esta conciencia sólo aparece en el nivel de conciencia transpersonal.
Las experiencias transpersonales implican una expansión de la conciencia más allá de los límites convencionales del organismo y, correspondientemente, un sentido de identidad más amplio. También pueden entrañar una serie de percepciones del ambiente que trascienden los límites ordinarios de la percepción sensorial (26). El_nivel transpersonal es el nivel del subconsciente colectivo y de los fenómenos relacionados con él, como los describe la psicología juguiana. Es un tipo de conciencia en la que el individuo se siente vinculado a la totalidad del cosmos y por ello puede identificarse con el concepto tradicional del espíritu humano. Esta forma de conciencia suele escapar del razonamiento lógico y el análisis intelectual acercándose a una experiencia mística directa de la realidad. El lenguaje de la mitología, que está mucho menos limitado por la lógica y por el sentido común, muchas veces resulta más adecuado para describir los fenómenos transpersonales que el lenguaje actual. En palabras del sabio indio Ananda Coomaraswamy: «El mito es la mejor aproximación a la verdad absoluta que se puede expresar con palabras» (27).
Al fínal del espectro de la conciencia, las capas transpersonales se funden en el nivel del Espíritu (Mind), como lo llama Wilber. Este es el nivel de la conciencia cósmica, en el que uno se identifica con todo el universo. En todos los niveles transpersonales se puede percibir la realidad esencial, pero sólo en el nivel del Espíritu uno se vuelve esta realidad. A este nivel, la conciencia corresponde al verdadero estado místico, en el que todos los límites y dualismos han sido superados y la individualidad se disuelve en la unidad universal y única. El nivel del Espíritu ha sido el punto de mayor interés para las tradiciones espirituales o místicas tanto en Oriente como en Occidente. Pese a que muchas de estas tradiciones conocen perfectamente los otros niveles y muchas veces los han descrito con gran abundancia de detalles, siempre han puesto de relieve que las identidades relacionadas con estos niveles de conciencia son ilusorias, a excepción del último nivel del Espíritu donde uno encuentra su propia identidad suprema.