"VIAJES MÁS ALLÁ DEL TIEMPO Y DEL ESPACIO (Parte 1)" Fritjof Capra .

En la visión integral de la salud cada enfermedad es en esencia un fenómeno mental y, en muchos casos, el proceso de la enfermedad se puede invertir de la manera más eficaz a través de un enfoque que integre la terapia física y la psicológica. La estructura conceptual en la que se basa tal enfoque no sólo comprenderá la nueva biología de sistemas, sino también una nueva psicología de sistemas, una ciencia de la experiencia y del comportamiento humanos que conciba el organismo como un sistema dinámico con aspectos psicológicos y fisiológicos interdependientes y que lo vea como parte de sistemas mayores de dimensiones físicas, sociales y culturales con los que entabla relaciones recíprocas.

Probablemente fue Carl Gustav Jung el primero que extendió la psicología clásica a estos campos. Al romper con Freud abandonó los modelos psicoanalíticos newtonianos y desarrolló unos conceptos que son perfectamente coherentes con los de la física moderna y los de la teoría de sistemas. Jung, que mantuvo estrechos contactos con varios de los físicos más importantes de su tiempo, era muy consciente de estas semejanzas. En Aion, una de sus principales obras, encontramos el profetico pasaje que exponemos a continuación:

Tarde o temprano habrá un acercamiento entre la física nuclear y la psicología del subconsciente, ya que ambas, independientemente y partiendo de direcciones opuestas, avanzan hacia un territorio trascendental... La psique no puede ser completamente diferente de la materia, pues de lo contrario ¿cómo podría moverla? Y la materia no puede ser ajena a la psique, pues si lo fuera ¿cómo podría engendrarla? La psique y la materia existen en el mismo mundo, y cada una forma parte de la otra, pues de no ser así sería imposible toda acción recíproca. Por tanto, podríamos llegar a un acuerdo final entre los conceptos físicos y psicológicos si nuestras investigaciones lograran avanzar suficientemente. Nuestras tentativas actuales pueden parecer audaces, pero yo creo que van en la dirección justa (1).

De hecho, parece que el enfoque de Jung tomaba el camino correcto y, en realidad, muchas de las diferencias entre Freud y Jung son paralelas a las que existen entre la física clásica y la física moderna, entre el paradigma mecanicista y el clásico (2). La teoría freudiana de la mente se basa en el concepto del organismo humano como compleja máquina biológica. Según Freud, los procesos psicológicos están profundamente arraigados en la fisiología y la bioquímica del cuerpo y siguen los principios de la mecánica newtoniana (3). La vida mental en la salud y en la enfermedad refleja la interacción de fuerzas instintivas dentro del organismo y sus enfrentamientos con el mundo exterior. Si bien las ideas de Freud sobre la dinámica detallada de estos fenómenos variaron mucho con el tiempo, nunca abandonó la orientación cartesiana que constituía la base de su teoría. Por el contrario, Jung no se interesó tanto en dar una explicación de los fenómenos psicológicos desde el punto de vista de los mecanismos específicos como en tratar de comprender la psique en su totalidad y particularmente, en descubrir sus relaciones con el entorno.

Las ideas de Jung sobre los fenómenos mentales son muy similares a las ideas expuestas en la teoría de sistemas. En su opinión, la psique era un sistema dinámico y autorregulador que se caracterizaba por las fluctuaciones de dos polos opuestos. Para describir esta dinámica, Jung usó el término «libido», pero le dio un significado diferente. Mientras que, para Freud, la libido era un impulso instintivo estrechamente relacionado con la sexualidad y con propiedades parecidas a las de la fuerza mecánica newtoniana, Jung la veía como una «energía psíquica general», una manifestación de la dinámica intrínseca de la vida. Jung sabía perfectamente que estaba usando el término «libido» en un sentido muy similar al de la «bioenergía» de Reich: sin embargo, Jung se concentró exclusivamente en los aspectos psicológicos del problema:

Lo mejor que podemos hacer es considerar el proceso psíquico simplemente como un proceso vital. De esta manera, podemos extender el concepto parcial de energía psíquica a otro más amplio —el de energía vital— que incluye al primero como una de sus partes. Con esto tenemos la ventaja de poder seguir las relaciones cuantitativas más allá del limitado ámbito de lo psíquico hasta llegar a las funciones biológicas... En vista del uso psicológico que queremos darle, propongo definir la energía vital hipotética con el término «libido»... Adoptando este término, mi intención no es la de anticiparme a los que trabajan en el campo de la bionergética, sino admitir con franqueza que he adoptado el término libido con la intención de usarlo para nuestros fines; para los suyos, quizá prefieran usar términos como «bioenergía» o «energía vital» (4).

Como en el caso de Reich, es una pena que Jung no haya podido disponer del lenguaje de la teoría integral moderna. Por el contrario, como Freud antes de él, tuvo que utilizar el sistema conceptual de la física clásica, que es mucho menos adecuado para describir el funcionamiento de los organismos vivientes (5). Por consiguiente, la teoría de Jung sobre la energía psíquica puede suscitar a veces confusión. No obstante, esta teoría es pertinente para los actuales desarrollos de la psicología y de la psicoterapia y sería aún más influyente si se reformulase en el moderno lenguaje de sistemas.

La diferencia clave entre la psicología de Freud y la de Jung está en el concepto que tienen del subconsciente. Para Freud, el subconsciente tenía una naturaleza predominantemente individual y contenía elementos que nunca habían sido conscientes y otros que habían sido olvidados o reprimidos. Jung, por su parte, admitía estos aspectos, pero creía que el subconsciente era mucho más que esto. En su opinión, el subconsciente era la fuente misma de la conciencia y sostenía que todos comenzamos nuestra vida ya provistos de un subconsciente y no de una tabula rasa como creía Freud. La mente consciente, según Jung, «deriva de una psique inconsciente que es anterior a ella y que sigue funcionando junto con ella o a pesar de ella» (6). En consecuencia, Jung distinguía dos campos de la psique inconsciente: un subconsciente personal que pertenecía al individuo, y un subconsciente colectivo que representaba un nivel más profundo de la psique y que era común a toda la humanidad.

El concepto de subconsciente de Jung distingue su psicología no sólo de la de Freud, sino también de todas las demás. Este concepto pone la existencia de un vínculo entre el individuo y la humanidad concebida como un todo —en cierto sentido, se podría decir entre individuo y todo el cosmos—, y este vínculo resultaba incomprensible dentro de una estructura mecanicista, pero era coherente con la visión integral de la mente. En sus tentativas por describir el subconsciente colectivo, Jung también utilizó ciertos conceptos que son sorprendentemente parecidos a los usados por los físicos contemporáneos en sus descripciones de los fenómenos subatómicos. Jung veía el inconsciente como un proceso que entrañaba «modelos dinámicos presentes en la colectividad» que él llamó arquetipos (7). Estas imágenes primordiales, plasmadas por las experiencias más remotas de la humanidad, se reflejan en los sueños y también en los temas universales presentes en los mitos y en las fábulas de todas las culturas. Los arquetipos, según Jung, son «formas desprovistas de contenido que representan simplemente la posibilidad de cierto tipo de percepción y de acción» (8). Pese a ser relativamente distintas, estas formas universales están insertas en un tejido de relaciones en el que cada arquetipo implica, a la larga, a todos los demás.

Tanto Freud como Jung tuvieron un profundo interés por la religión y la espiritualidad, pero mientras que el primero parecía obsesionado por encontrar una explicación racional y científica para los comportamientos y las convicciones religiosas, Jung abordaba el tema de una manera más directa. Sus variadas experiencias personales en el campo de la religión lo convencieron de la realidad de la dimensión espiritual en la vida. En su opinión, el estudio de las religiones y de la mitología era una fuente de información única sobre el inconsciente colectivo, y la espiritualidad genuina era parte integrante de la psique humana.

La orientación mística de Jung le dió una amplia perspectiva de la ciencia y del conocimiento racional. Jung veía el enfoque racional como uno de los muchos que proporcionaban descripciones diferentes e igualmente válidas de la realidad. En su teoría sobre los tipos psicológicos, Jung identificó cuatro funciones características de la psique —el sentimiento, el pensamiento, las sensaciones y la intuición— que se manifestaban a distintos niveles en cada persona. En los científicos predomina la función del pensamiento, pero Jung sabía perfectamente que su propia exploración de la psique humana a veces lo obligaba a ir más allá de una comprensión racional. Por ejemplo, subrayó repetidas veces que el subconsciente colectivo y sus imágenes primordiales —los arquetipos—no tenían definición precisa.

Al trascender la estructura conceptual del psicoanálisis, Jung también extendió el enfoque determinista freudiano a los fenómenos mentales, postulando que los modelos psicológicos no sólo se conectaban causalmente, sino también de manera no causal. En particular, introdujo el término «sincronicidad» para describir las conexiones no causales entre las imágenes simbólicas del mundo psíquico interior y los acontecimientos de la realidad exterior (9). En estas conexiones sincrónicas veía Jung ejemplos específicos de un «orden no causal» en la mente y en la materia. Hoy, treinta años más tarde, este concepto parece confirmado por varios descubrimientos en el campo de la física. La noción de orden —o, con mayor precisión, de conexiones ordenadas— ha surgido recientemente como concepto central de la física de partículas, y hoy los físicos distinguen entre las conexiones causales (o locales) y las conexiones no causales (o no locales) (10). Al mismo tiempo, los científicos reconocen cada vez más que las estructuras temporales de la materia y las estructuras de la mente son reflejos unas de otras, lo que sugiere que el estudio del orden, tanto en las conexiones causales como en las no causales, puede ser una manera eficaz de explorar la relación que existe entre el ámbito interior y el exterior.

Las ideas de Jung sobre la psique humana lo llevaron a concebir una noción de la enfermedad mental que ha influido enormemente en los psicoterapeutas contemporáneos. Jung veía la mente como un sistema autorregulador o, como diríamos hoy, autoorganizador; la neurosis, en su opinión, era un proceso mediante el cual este sistema trataba de superar varios obstáculos que le impedían funcionar como un todo integrado. El papel del terapeuta, según Jung, consistía en apoyar este proceso, en el que veía una parte de un viaje psicológico a lo largo de un itinerario de desarrollo personal o de «individuación». En su opinión, el proceso de individuación consistía en la integración de los aspectos conscientes y subconscientes de nuestra psique, lo que implicaría una serie de encuentros con los arquetipos del subconsciente colectivo y desembocaría idealmente en la experiencia de un nuevo centro de la personalidad, que Jung llamó el Yo (Self).

La visión de Jung del proceso terapéutico reflejaba sus ideas sobre la enfermedad mental. Jung pensaba que la psicoterapia tendría que fluir del encuentro personal entre el terapeuta y el paciente, y que este encuentro implica a todo el ser de ambos. «Ningún artificio puede evitar que el tratamiento sea el producto de una influencia recíproca en la que participa toda la personalidad del médico y del paciente» (11). Este proceso implica una interacción entre el subconsciente del paciente y el del terapeuta, y Jung aconsejaba a estos últimos que comunicaran con su propio subconsciente cuando trataban a un paciente:

El terapeuta tiene que controlarse constantemente y darse cuenta de cómo reacciona ante el paciente. Puesto que no reaccionamos sólo a nivel consciente, siempre tenemos que preguntarnos: ¿cómo vive mi subconsciente esta situación? Por consiguiente, debemos tratar de comprender nuestros sueños, y de observarnos y estudiarnos con la misma atención con que estudiamos y observamos a nuestros pacientes (12).

A causa de estas ideas aparentemente esotéricas, de su insistencia en la espiritualidad y de su atracción por el misticismo, Jung no ha sido tomado muy en serio en los círculos psicoanalíticos. Pero con el reconocimiento de una coherencia cada vez mayor entre la psicología junguiana y la ciencia moderna, esta actitud seguramente cambiará, y es probable que las ideas de Jung sobre el subconsciente humano, sobre la dinámica de los fenómenos psicológicos, sobre la naturaleza de la enfermedad mental y sobre el proceso de la psicoterapia influyan en el futuro en la psicología y la psicoterapia.

Hacia mediados del siglo XX, en los Estados Unidos comenzaron a perfilarse muchas ideas que son muy importantes para los desarrollos de la psicología moderna. En los años treinta y cuarenta había en la psicología norteamericana dos escuelas distintas y antagónicas. El conductismo fue el modelo más popular en el campo académico, y el psicoanálisis sirvió de base a la mayor parte de las psicoterapias. Durante la Segunda Guerra Mundial surgió un nuevo campo profesional: la psicología clínica. Esta ciencia, sin embargo, se limitó a los tests psicológicos y las capacidades clínicas fueron consideradas secundarias con respecto a una formación científica básica, de igual manera que las habilidades mecánicas en otros campos de las ciencias aplicadas (13). Luego, hacia finales de los años cuarenta y comienzos de los cincuenta, los psicólogos clínicos crearon unos modelos teóricos de la psique y del comportamiento humano muy diferentes de los modelos freudianos y conductistas y formularon unas psicoterapias distintas a las del psicoanálisis.

Uno de los movimientos más vitales y entusiastas que surgió de la insatisfacción con la orientación mecanicista del pensamiento psicológico es la escuela de la psicología humanista dirigida por Abraham Maslow; Maslow rechazaba la concepción freudiana del hombre como ser dominado por sus bajos instintos y criticaba a Freud porque sus teorías acerca del comportamiento las había obtenido del estudio de individuos neuróticos y psicóticos. En su opinión, las conclusiones basadas en la observación de los aspectos peores, en lugar de los mejores, de los seres humanos tendrían como resultado inevitable una visión deformada de la naturaleza humana. «Freud nos ha proporcionado la mitad enferma de la psicología —escribió— ahora tenemos que completarla con la mitad sana» (14). Con igual vehemencia criticó el conductismo. Maslow se negaba a considerar a los seres humanos como simples animales complejos que responden ciegamente a estímulos ambientales, y subrayaba la naturaleza problemática y el valor limitado de la gran dependencia de los conductistas respecto de los experimentos realizados con animales. Admitía la utilidad del enfoque conductista para comprender las características que compartimos con ellos, pero también creía firmemente que este enfoque era inútil cuando se trataba de entender capacidades específicamente humanas como la conciencia, el sentido de culpa, el idealismo, el humor y otras.

Para contrastar la tendencia mecanicista del conductismo y la orientación médica del psicoanálisis, Maslow propuso una «tercera fuerza»: un enfoque humanista de la psicología. En vez de estudiar el comportamiento de ratas, palomas o monos, los psicólogos humanistas se concentraban en la experiencia humana y afirmaban que en una teoría extensa del comportamiento humano los deseos y las esperanzas eran tan importantes como las influencias exteriores. Maslow hacía hincapié en la necesidad de estudiar los seres humanos como organismos integrales y se concentraba específicamente en el estudio de individuos sanos y en los aspectos positivos del comportamiento humano: la felicidad, la satisfacción, la alegría, la serenidad, la diversión y el éxtasis. Como Jung, Maslow estaba muy interesado en el crecimiento personal y en la autoactualización (self-actualization) término que él acuñó. En particular, emprendió un extenso estudio de las personas que habían tenido experiencias trascendentales espontáneas o experiencias «cumbre», que consideraba fases importantes del proceso de autoactualización. Un enfoque muy similar del crecimiento humano fue sostenido por el psiquiatra italiano Roberto Assagioli, uno de los precursores del psicoanálisis en Italia, que luego fue más allá del modelo freudiano y formuló una estructura alternativa que llamó psicosíntesis (15).

En el campo de la psicoterapia, la orientación humanista animó a los terapeutas a alejarse del modelo biomédico, y esto se refleja en un cambio sutil pero significativo de terminología. En vez de ocuparse de «pacientes», los terapeutas se ocupaban de «clientes», y la interacción entre terapeuta y cliente, en lugar de estar dominaba y manipulada por el terapeuta, se vio como un encuentro humano entre iguales. El principal innovador en este desarrollo fue Carl Rogers, que subrayó la importancia de una actitud positiva ante el cliente y creó un tipo de terapia no directiva, «centrada en el cliente» (16). La esencia del enfoque humanista consistía en ver al cliente como una persona capaz de crecer y de «autoactualizarse» y en reconocer las posibilidades intrínsecas de todos los seres humanos.

Creyendo que la mayoría de los hombres pertenecientes a nuestra cultura se habían vuelto demasiado intelectuales y se habían alejado demasiado de sus sensaciones y sentimientos, los psicoterapeutas se concentraron en la experiencia en vez de en un análisis intelectual y crearon varias técnicas no verbales y físicas. Algunas de estas técnicas surgieron en la década de los sesenta: la conciencia sensorial, el encuentro, el sensitivity training y muchas más. Estas terapias proliferaron particularmente en el estado de California, donde la ciudad de Esalen, en la costa del Big Sur, se convirtió en un centro muy influyente de las nuevas psicoterapias y de las escuelas de expresión corporal, que fueron denominadas colectivamente el movimiento del potencial humano (human potencial movement) (17).

Mientras los psicólogos humanistas criticaban las ideas freudianas sobre la naturaleza humana que, en su opinión, se basaban excesivamente en el estudio de individuos enfermos, otro grupo de psicólogos y psiquiatras vieron la principal equivocación del psicoanálisis en su falta de interés por lo social (18). Este grupo indicó que la teoría de Freud no proporcionaba ninguna estructura conceptual para las experiencias compartidas por los seres humanos y que no podía ocuparse de las relaciones interpersonales o de una dinámica social más amplia. Para extender el psicoanálisis a estas nuevas dimensiones, Harry Stack Sullivan atribuyó gran importancia a las relaciones interpersonales en la teoría y en la práctica. Sullivan afirmaba que era imposible separar la personalidad humana de la red de relaciones humanas en la que está inserta y definió explícitamente la psiquiatría como una disciplina dedicada al estudio de las relaciones y de las interacciones interpersonales. Otra escuela social de psicoanálisis se desarrolló bajo la dirección de Karen Horney, que subrayó la importancia de los factores culturales en el desarrollo de las neurosis. Horney criticaba a Freud por no haber tomado en cuenta el papel determinante desempeñado por los factores sociales y culturales en la enfermedad mental, además de denunciar la falta de perspectiva cultural de sus ideas sobre la psicología femenina.

Estas nuevas orientaciones sociales trajeron nuevos enfoques terapéuticos que se concentraban en la familia y otros grupos sociales y que utilizaban la dinámica propia de estos grupos para iniciar y ayudar al proceso terapéutico. La terapia familiar se basa en la suposición de que los trastornos mentales del «paciente identificado» reflejan una enfermedad de todo el sistema familiar y que, por consiguiente, han de tratarse dentro del contexto de la familia. El movimiento de terapia familiar tuvo inicio en los años cincuenta y hoy representa uno de los enfoques (terapéuticos más innovadores y eficaces. Este enfoque ha incorporado de manera explícita varios de los nuevos conceptos integrales de salud y enfermedad (19). Durante muchos años se practicaron varias formas de terapia de grupo, pero siempre se limitaron a interacciones verbales hasta que los psicólogos humanistas aplicaron sus nuevas técnicas de comunicación no verbal, desahogo emocional y expresión física. Las teorías de Rogers influyeron enormemente en el desarrollo de este nuevo tipo de terapia de grupo, aplicándole el nuevo enfoque «centrado en el cliente» y haciendo de la relación entre el terapeuta y el cliente una base para las relaciónes dentro del grupo (20). El objeto de estos grupos, comúnmente llamados «grupos de encuentro", no se limitaba a la terapia. Muchos grupos de encuentro se reunían para fines explícitos de autoexploración y de crecimiento personal.

A mediados de los años sesenta se aceptaba generalmente la idea de que el punto clave de la psicología humanista, en la teoría y en la práctica, estaba en la autoactualización. Durante el rápido desarrollo de esta disciplina en los años siguientes comenzó a perfilarse dentro de la orientación humanista un nuevo movimiento que se ocupaba específicamente de los aspectos místicos, trascendentales o espirituales de la autoactualización. Después de varias discusiones conceptuales, los líderes de este movimiento le dieron el nombre de psicología transpersonal, expresión acuñada por Abraham Maslow y Stanislav Grof (21).

La psicología transpersonal se ocupa, directa o indirectamente, del reconocimiento, comprensión y realización de estados de conciencia no ordinarios, místicos o «transpersonales», y de las condiciones psicológicas que obstaculizan estas realizaciones transpersonales. Por consiguiente, sus intereses están muy cerca de los de ciertas tradiciones místicas y, de hecho, algunos psicólogos transpersonales están hoy tratando de formular un sistema conceptual que conjugue la psicología con la búsqueda espiritual (22). Estos psicólogos y psiquiatras se han colocado en una posición radicalmente diferente de la de la mayoría de las principales escuelas occidentales de psicología, que siempre han manifestado una tendencia a considerar cualquier tipo de religión o de misticismo cómo arraigado en la superstición primitiva, en aberraciones patológicas o en una desilusión colectiva de la realidad inculcada por el sistema familiar y por cultura. La excepción, desde luego, fue Jung, que reconoció en la espiritualidad un aspecto integral de la naturaleza humana y una fuerza vital en la vida humana.

De estas escuelas y movimientos psicológicos que hoy se están desarrollando tanto en los Estados Unidos como en Europa, va emergiendo una nueva psicología que se aviene con la visión integral de la vida y que armoniza con las concepciones de las tradiciones místicas. La nueva psicología aún está lejos de ser una teoría completa, al haberse desarrollado hasta hoy en forma de modelos, ideas y técnicas terapéuticas que se relacionan mutuamente de manera más bien vaga. Muchos de estos desarrollos tienen lugar fuera de nuestras instituciones académicas, la mayoría de las cuales aún están demasiado vinculadas al paradigma cartesiano para poder apreciar las nuevas ideas.

Como en todas las disciplinas, el enfoque integral de la nueva psicología tiene una perspectiva holística y dinámica. La visión holística, que en psicología suele relacionarse con el principio de Gestalt, sostiene que las propiedades y las funciones de la psique no pueden comprenderse reduciéndola a elementos aislados, exactamente como el organismo físico no puede ser comprendido analizando cada una de sus partes. La visión fragmentaria de la realidad no es sólo un obstáculo para la comprensión de la mente, sino también un aspecto característico de la enfermedad mental. Una experiencia sana de uno mismo es una experiencia de todo el organismo, cuerpo y mente, y las enfermedades mentales muchas veces son el resultado de la incapacidad de integrar los distintos componentes de este organismo. Desde este punto de vista, la distinción cartesiana entre mente y cuerpo y la separación conceptual entre los individuos y su entorno nos parecen síntomas de una enfermedad mental colectiva compartida por la mayoría de las personas de la cultura occidental, y como tal suele ser vista por otras culturas.

La nueva psicología concibe el organismo humano como un todo integrado que entraña aspectos psicológicos y físicos interdependientes. Si bien los psicólogos y psicoterapeutas se ocupan predominantemente de fenómenos mentales, han de insistir en el hecho de que éstos sólo se pueden comprender dentro del contexto de todo el sistema mente-cuerpo. Por consiguiente, la base conceptual de la psicología tiende a avenirse con la de la biología. En la ciencia clásica, la estructura cartesiana dificultó la comunicación entre biólogos y psicólogos, y parecía que unos no podían aprender nada de los otros. También entre los médicos y los psicoterapeutas existían las mismas barreras. En cambio, el enfoque de sistemas ofrece una estructura conceptual común para llegar a la comprensión de las manifestaciones biológicas y psicológicas de los seres humanos en los estados de salud y enfermedad, un sistema de referencia comunes que quizá conduzca a intercambios intelectuales estimulantes entre biólogos y psicólogos. Esto también significa que, si ya es hora de que los médicos presten más atención a los aspectos psicológicos de la enfermedad, también es hora de que los terapeutas amplíen sus conocimientos de la biología humana.

Como en la nueva biología de sistemas, la psicología ha desplazado su centro de interés desde las estructuras psicológicas hasta los procesos en los que estas estructuras se basan. La psique humana se concibe como un sistema dinámico que implica una gran variedad de funciones que los teóricos de sistemas han relacionado con el fenómeno de la autoorganización. A partir de Jung y Reich, muchos psicólogos y psicoterapeutas han acabado por pensar en la dinámica mental como un flujo de energía: también creen que esta dinámica refleja una inteligencia intrínseca —el equivalente del concepto integral de la mentalización— que no sólo le permite a la psique crear la enfermedad mental, sino también curarse a sí misma. Además, el crecimiento y la autoactualización se consideran esenciales para la dinámica de la psique humana, lo que se aviene perfectamente con el énfasis en la autotrascendencia de la visión integral de la vida.

Otro aspecto importante de la nueva psicología es el creciente reconocimiento de que la situación psicológica de un individuo no se puede separar del ambiente, considerado en sus aspectos emocionales, sociales y culturales. Los psicoterapeutas se están dando cuenta de que los trastornos mentales muchas veces tienen origen en la ruptura de las relaciones sociales. Por consiguiente, ha habido una tendencia a pasar de la terapia individual a las terapias de grupo y familiares. Un tipo especial de terapia de grupo que no fue desarrollado por los psicoterapeutas, sino que se derivó del movimiento feminista, se practica en los grupos de formación de conciencia política (23). El objeto de estos grupos es el de integrar lo personal y lo político esclareciendo el contexto político de las experiencias, haciendo simplemente que los participantes tomen conciencia de que comparten los mismos problemas, pues estos problemas son engendrados por la sociedad en la que viven.

Uno de los desarrollos más interesantes de la psicología contemporánea es la adaptación del enfoque bootstrap a la comprensión de la psique humana (24). En el pasado, varias escuelas de psicología propusieron teorías de la personalidad y sistemas de terapia que se diferenciaban radicalmente en la concepción de la manera en que la mente humana funciona en el estado de salud y en la enfermedad. Estas escuelas se limitaban por lo general a una reducida gama de fenómenos psicológicos: la sexualidad, el trauma del nacimiento, los problemas existenciales, la dinámica familiar, etcétera. Cierto número de psicólogos insiste hoy en el hecho de que ninguno de estos enfoques es equivocado, pero que todos ellos se concentran en una sola parte de todo un espectro de conciencia, y luego tratan de generalizar la comprensión de esta pane en toda la psique. Según el enfoque bootstrap, podría no existir una teoría capaz de explicar todo el espectro de fenómenos psicológicos. Los psicólogos, como los físicos, quizá tengan que contentarse con una red de modelos interconectados que utilizan lenguajes diversos para describir los distintos aspectos y niveles de la realidad. Igual que usamos mapas diversos cuando viajamos a distintas partes del mundo, también hemos de usar modelos conceptuales diferentes en nuestros viajes más allá del tiempo y del espacio, a través del mundo interior de la psique.

Uno de los sistemas más amplios de los que integran las escuelas psicológicas es la spectrum psychology propuesta por Ken Wilber (25) que conjuga gran número de enfoques, tanto occidentales como orientales, en un espectro de modelos y teorías psicológicas que refleja el espectro de la conciencia humana. Cada uno de los niveles o capas de este espectro se caracteriza por un sentido de identidad diferente, que va desde la identidad suprema de la consciencia cósmica hasta la identidad drásticamente limitada del yo. Como en todo espectro, cada nivel presenta infinitos matices y gradaciones que se funden gradualmente unas en otras. Aun así, es posible distinguir varios niveles principales de conciencia. Wilber distingue, básicamente, cuatro niveles que corrcsponden a los niveles de la psicoterapia: el nivel del Yo, el nivel biosocial, el nivel existencial y el nivel transpersonal.

En el nivel del Yo uno no se identifica con todo el organismo, sino con alguna representación mental del organismo llamada autoimagen o Ego. Este Yo incorpóreo se concibe como algo que existe dentro del cuerpo, y por eso la gente dice «tengo un cuerpo» y no dice «soy un cuerpo». En ciertas circunstancias, una experiencia tan fragmentaria de uno mismo puede llegar a deformarse posteriormente por la alienación de ciertos aspectos del Ego, que pueden reprimirse o proyectarse a otras personas o en el entorno. La psicología freudiana describe detalladamente la dinámica de estos fenómenos.

Wilber denomina al segundo nivel principal de conciencia nivel «biosocial», pues este nivel representa aspectos del ambiente social de una persona —sus relaciones familiares, tradiciones y creencias culturales— que están inscritos en el organismo biológico y que afectan profundamente las percepciones y la conducta de una persona. La profunda y omnipresente influencia de los modelos culturales y sociales en el sentido de identidad de un individuo se ha estudiado extensamente por los psicólogos que se orientan en la corriente social, por antropólogos y por otros expertos en ciencias sociales.

El nivel existencial es el nivel de todo el organismo; se caracteriza por un sentido de identidad que implica la conciencia de todo el sistema mente-cuerpo como un todo integrado y autoorganizador. El estudio de este tipo de autoconciencia y la exploración de todas sus posibilidades es el objeto de la la picología humanista y de varias psicologías existenciales. En el nivel existencial se ha superado el dualismo entre mente y cuerpo, pero sigue habiendo otros dos dualismos: el dualismo entre sujeto y objeto, o del Yo contra el Otro, y el de la vida por oposición a la muerte. Las preguntas y problemas que se derivan de estos dualismos son uno de los asuntos que más interesan a las filosofías existenciales, pero no pueden resolverse a nivel existencial. Para resolverlos se necesita un estado mental en el que los problemas existenciales individuales se perciban dentro de un contexto cósmico; y esta conciencia sólo aparece en el nivel de conciencia transpersonal.

Las experiencias transpersonales implican una expansión de la conciencia más allá de los límites convencionales del organismo y, correspondientemente, un sentido de identidad más amplio. También pueden entrañar una serie de percepciones del ambiente que trascienden los límites ordinarios de la percepción sensorial (26). El_nivel transpersonal es el nivel del subconsciente colectivo y de los fenómenos relacionados con él, como los describe la psicología juguiana. Es un tipo de conciencia en la que el individuo se siente vinculado a la totalidad del cosmos y por ello puede identificarse con el concepto tradicional del espíritu humano. Esta forma de conciencia suele escapar del razonamiento lógico y el análisis intelectual acercándose a una experiencia mística directa de la realidad. El lenguaje de la mitología, que está mucho menos limitado por la lógica y por el sentido común, muchas veces resulta más adecuado para describir los fenómenos transpersonales que el lenguaje actual. En palabras del sabio indio Ananda Coomaraswamy: «El mito es la mejor aproximación a la verdad absoluta que se puede expresar con palabras» (27).

Al fínal del espectro de la conciencia, las capas transpersonales se funden en el nivel del Espíritu (Mind), como lo llama Wilber. Este es el nivel de la conciencia cósmica, en el que uno se identifica con todo el universo. En todos los niveles transpersonales se puede percibir la realidad esencial, pero sólo en el nivel del Espíritu uno se vuelve esta realidad. A este nivel, la conciencia corresponde al verdadero estado místico, en el que todos los límites y dualismos han sido superados y la individualidad se disuelve en la unidad universal y única. El nivel del Espíritu ha sido el punto de mayor interés para las tradiciones espirituales o místicas tanto en Oriente como en Occidente. Pese a que muchas de estas tradiciones conocen perfectamente los otros niveles y muchas veces los han descrito con gran abundancia de detalles, siempre han puesto de relieve que las identidades relacionadas con estos niveles de conciencia son ilusorias, a excepción del último nivel del Espíritu donde uno encuentra su propia identidad suprema.

SIGNIFICADO DE LOS MITOS...

Uno de los planteamientos básicos de la Psicología Analítica es que el ser humano fue desarrollando la conciencia de manera muy lenta a lo largo de la historia, emergiendo de los abismos y profundidades del inconsciente y evolucionando hasta llegar al grado de desarrollo actual, que no es de ninguna manera un nivel alto ni de gran estabilidad. Es tan incompleto el resultado que aún quedan vastas zonas sumidas en las tinieblas. Además, según Jung, dicha evolución consciente en la historia de la humanidad se repite ontogenéticamente en el surgimiento de la conciencia en la vida de cada individuo.

El conocido analsita junguiano Erich Neumann, en su libro História da Origem da Conciencia (Sao Paulo: Editora Cultrix, 1968) se apoya en un gran conocimiento de la mitología clásica y del estudio comparado de las religiones, para rastrear la historia y ofrecer evidencias para comprobar estas hipótesis junguianas. Según este autor, los estadios comienzan y terminan con el símbolo del ouroboros, o serpiente que se devora a sí misma, que tiene dentro de sus múltiples significados la idea de que el final de muchos procesos se identifica con el comienzo de otros. Los demás estadios intermedios corresponden a la creación del mundo, la gran madre, la separación de los padres primordiales, el nacimiento del héroe, la muerte del dragón, el rescate de la cautiva y la transformación y deificación del héroe. Esta secuencia, en la que también es posible identificar el paso del matriarcado al patriarcado, es proyectada en los mitos universales, por lo que es posible seguir la trayectoria del desarrollo de la conciencia en el ser humano, a través del estudio de los mitos.

En esta página deseamos resaltar la primera parte del libro de Neumann en la que muestra cómo en los referentes mitológicos se pueden encontrar arquetipos que mantienen una estrecha relación unos con otros y que marcan la sucesión de estadios que constituyen el desarrollo de la conciencia a través de la historia de la humanidad. En la segunda parte de la obra señala la manera en que en el curso de vida de cada ser humano, el yo debe pasar por las mismas fases arquetípicas, siguiendo el mismo camino recorrido antes de él por toda la humanidad. La evolución histórica de la conciencia del yo se da a través de un proceso continuo en el que la conciencia va asimilando un número cada vez mayor de contenidos inconscientes, lo cual le permite ampliar progresivamente sus propias fronteras.

Como un resumen de esta parte histórica, se ofrecen a continuación algunos de los principales símbolos de los mitos universales relacionados con los estadios y sub-estadios evolutivos de la conciencia, complementados con citas de Neumann. Son estos estadios:
Primer estadio - Mito de la creación: "El estado de alborada que caracteriza el principio se proyecta mitológicamente en forma cósmica...". Los relatos "deben comenzar, invariablemente con el mundo exterior, porque el mundo y la psique son aún una sola cosa. (...) El círculo, la esfera y lo redondo son aspectos de lo Autocontenido, sin comienzo ni fin... es eterno, porque, en lo rotundo, no hay antes ni después, no hay encima ni debajo, no hay espacio. Todo eso sólo puede aparecer con el surgimiento de la luz, de la conciencia, que aun no está presente" (Neumann,1968 : 27). El mito de la creación abarca tres estadios mitológicos: 1) El Ouroboros, 2) La Gran Madre y 3) La separación de los Padres Primordiales.



Alchemical Uroboros de Lambspringk, s. XVII


El Ouroboros: "El ouroboros representa lo redondo que contiene, es decir, el vientre primitivo materno y el útero, pero también la unión del antagonismo masculino-femenino, los ancestros, padre y madre unidos en cohabitación permanente (...) El incesto urobórico es una forma de penetración en la madre, de unión con ella... (...) el ouroboros simboliza también el impulso creador del nuevo comienzo, la 'rueda que gira por sí misma', el primer movimiento y la espiral...".






Mater Matuta, Etruria, s. V a.C.


La Gran Madre: Corresponde al período en que el ego está bajo el dominio del Ouroboros. "El ego naciente se vuelve consciente de las cualidades de placer-dolor, ... en consecuencia, el mundo se vuelve ambivalente para él.... Ese mundo experimentado es el mundo del matriarcado de J. J. Bachofen, con sus diosas de la maternidad y del destino" (Neumann, 1968:47).

Bruja Rangda , en danza Balinesa


"La madre devoradora y malvada, y la madre dadora y bondadosa son dos aspectos de la gran Diosa Madre ourobórica que reina en ese nivel psíquico. (...) En ese estadio la consciencia no logra aún encontrar un punto de apoyo firme en medio del diluvio del ser inconsciente" (Neumann, 1968:48).

Dioniso, Atenas, 300-275 a.C.


"Eso explica por qué las culturas de la Madre Diosa y sus mitologías están íntimamente relacionadas con la fertilidad y el crecimiento y, en particular, con la agricultura.. (...) Este estadio de desarrollo es regido por la imagen de la Diosa Madre con el Niño Divino... Sin embargo, ese niño sufre el mismo destino del amante adolescente que le sucede: muere. Su sacrificio, muerte y resurrección son el punto central de cultos rituales primitivos de la humanidad..., el niño es asociado al ritmo anual de la vegetación... En una fase en que la conciencia comienza a obtener su auto-conciencia... la preponderancia del ouroboros maternal se torna trágicamente funesta para ese ego" (Neumann, 1968:49-51).

Sacrificio azteca


"El reflejo de ese estadio inicial de la conciencia en su relación con el inconsciente es encontrado en la mitología de la Madre Diosa y de su vínculo con el hijo amante...". La gran Madre Diosa es ambivalente: "no son apenas divinidades que alimentan, tejen, dan y conservan la vida, sino también diosas de la avidez de sangre y de lo salvaje.... Sin embargo, están subordinados a un sentido más elevado de la naturaleza, que es el sentido de la fecundidad".
"Podemos distinguir varias fases en la relación del amante adolescente con la Gran Madre. La más antigua se caracteriza por la rendición natural al destino, a la supremacía de los poderes representados por la madre u ouroboros....; la masculinidad y la conciencia aún no poseen autonomía ..." (...) En el nivel siguiente, "el temor del adolescente lleva a la fuga y a la resistencia bajo diferentes formas..., la actitud de desafio, el rehusarse a amar lleva, no obstante, a lo que la Madre Terrible desea, o sea, el ofrecimiento del falo (la auto-castración)" (Neumann, 1968: 52-78).



Cain y Abel, Galería Nacional Arte Antica, Roma


"Esa fragmentación se revela después en el motivo de los hermanos gemelos hostiles, o motivo arquetípico de la autodivisión.... Este motivo surge cuando el elemento masculino se separa, mediante la autodivisión, en elemento autodestructivo-asesino, de un lado, y de otro, elemento positivo-creador, llegando a la autoconciencia".

"En el comienzo de ese ritual, sucede cada año la muerte del rey adolescente de la fecundidad, cuyo cadaver es despedazado y esparcido por los campos... Posteriormente, cuando el matriarcado se transformó en patriarcado,.... el rey permanecía vivo, una vez que el animal o ser humano sustituto ... volvía su muerte innecesaria" (Neumann, 1968: 83-85).



La separación del cielo y la tierra, Egipto


La separación de los Padres Primordiales : Corresponde al surgimiento de los opuestos. "La separación de los Padres del Mundo, la división entre los opuestos a partir de la unidad, la creación del cielo y de la tierra, del encima y del abajo, del día y de la noche, de la luz y de las tinieblas, el acto que es un crimen y un pecado....

Es creencia común de los pueblos primitivos que el cielo y la tierra estaban originalmente unidos uno al otro... (...) Volvemos varias veces al símbolo básico, la luz, que está en el centro de los mitos de creación" (Neumann, 1968: 87-88).



Creación del sol y la luna, Miguel Angel, Capilla Sixtina




"Esta luz, símbolo de la conciencia y de la iluminación, es el principal objeto de las cosmogonías de todos los pueblos. En consecuencia, en las leyendas de creación de prácticamente todos los pueblos y religiones, el proceso de creación se halla fundido con el surgimiento de la luz... Ese acto de cognición y de discriminación consciente, divide el mundo en opuestos...". El desarrollo tanto externo como interno "de la cultura humana tiene inicio con el surgimiento de la luz y la separación de los Padres del Mundo" (Neumann, 1968: 88-91).

Adan y Eva en el Paraiso, Miguel Angel, Capilla Sixtina




"El hombre primitivo se encuentra en la misma situación del niño pequeño y el recién nacido: su cuerpo y su 'interior' son parte de un mundo extraño... Por medio del acto heroico de la creación del mundo y de la división entre opuestos, el ego sale del círculo mágico del ouroboros y entra en un estado que siente como soledad y discordia interna. Con el surgimiento del ego, la situación paradisíaca es abolida... La ruptura del estado ourobórico inicial... lleva a la división de la constitución hermafrodita y a la separación del mundo en sujeto y objeto, dentro y fuera, y también al surgimiento del bien y del mal...

La superación del ego como síntoma de la inmadurez de la conciencia es compensada por la depresión autodestructiva... siendo todo eso síntomas característicos de la pubertad" (Neumann, 1968: 92-100).


La hipótesis fundamental de Neumann es que en la historia de la humanidad, las manifestaciones míticas son una demostración ingenua de lo que ocurre en sus procesos psíquicos, aunque los seres humanos experimenten y transmitan el mito como algo totalmente diferente. No obstante, el reconocimiento intuitivo de este hecho es el que provoca la mágica atracción de las cosmogonías y mitos universales.

"LO FEMENINO Y LO MASCULINO EN LA PSICOLOGIA DE CARL GUSTAV JUNG "

Rindo homenaje al Dios y a la Diosa, los padres primordiales del universo sin límites.
En el lugar ameno el Amado mismo, por su amor desbordante, se convierte en la Amada, que está hecha de la misma sustancia y comparte el mismo alimento.
Por su deseo intenso se devoran uno al otro y luego otra vez se producen,
porque les gusta ser dos.
No son completamente idénticos ni completamente diferentes.No podemos decir lo que realmente son.
(...) Shiva y Shakti forman un todo, tal como el aire y su movimiento, el oro y el brillo.
(...) Los dos son como un río cuyas aguas de conocimiento no pueden ser bebidas por
aquel que conoce sin que se pierda a sí mismo.
Jñaneshwar Maharaj, siglo XIII: 52-57.

La trascendencia de lo dual, la reconciliación de los opuestos, los contrarios que se juntan: esta es una de las preocupaciones centrales de la psicología analítica de Carl Gustav Jung (1875-1961). Para la psicología junguiana la vivencia de lo dual y, dentro de ella, la percepción de lo femenino y lo masculino como esferas psicológicas separables e irreconciliables, no representan una ley psicológica inmutable. El abismo psicológico que parece separar los géneros no es más que el producto de la dominación de la función racional de la psiquis, así como de la profunda escisión entre lo consciente y lo inconsciente. Pero la energía de la psiquis tiene una tendencia y una finalidad: la integración y síntesis de elementos psíquicos escindidos, lo cual incluye los elementos femeninos y masculinos relegados al inconsciente.

En este sentido, el aporte de Jung a las actuales discusiones sobre la identidad de género no reside tanto en el análisis de los determinantes biológicos, psicológicos o culturales de la conformación de una identidad femenina o masculina, sino más bien en su concepción de desarrollo psíquico como un proceso de “individuación”, a través del cual el individuo va diferenciando el “ser” –el centro de la totalidad de la psiquis- de los factores biológicos y culturales que inciden en la conformación del “yo” como centro de personalidad consciente. La pregunta fundamental que se plantea la psicología junguiana no es acerca de los elementos que nos llevan a pensar, sentir y actuar en “femenino” o “masculino”, sino sobre los procesos que, a partir de la integración de elementos psíquicos tanto “femeninos” como “masculinos”, nos hacen plenamente humanos.

Jung consideraba que las sociedades occidentales de su tiempo se encontraban muy desequilibradas al exagerar la importancia del pensamiento y la sensación –funciones psíquicas asociadas culturalmente con el hombre- y desconocer las funciones no racionales consideradas femeninas: la intuición y el sentimiento. Este desequilibrio se manifiesta en una fe ciega en la ciencia para resolver los problemas fundamentales de la humanidad, un materialismo desbordado, un profundo eurocentrismo, y una subestimación y subordinación de los elementos considerados femeninos de la psiquis individual y colectiva. En este aspecto, Jung se adelantó a las críticas de la condición moderna, tan de moda en la actualidad.

A pesar de un relativo auge en el interés por la psicología junguiana en los años sesenta en Europa y Norteamérica, principalmente en el movimiento de la “contracultura”, a Jung es difícil encontrarlo en los programas de psicología de las universidades. Las escasas referencias a su obra se limitan a nombrarlo como discípulo descarriado de Freud, que abandonó la ciencia por el misticismo. Pero el pensamiento de Jung, como ocurre con los temas de su escritura espiral –reiterativa, que mira los mismos problemas desde diferentes niveles y puntos de vista-, regresa cíclicamente, y hoy en día puede hablarse de una tendencia junguiana en los estudios sobre la psicología de género (1).

El desconocimiento generalizado que existe acerca de la psicología junguiana hace necesaria una breve presentación de algunos aspectos generales de su pensamiento para situar el papel de los elementos femeninos y masculinos en los procesos psíquicos: su relación con las culturas no occidentales y con las tradiciones espirituales occidentales distintas de la cristiana, el paralelo que establece entre psicología profunda y religión, y sus diferencias fundamentales con la teoría freudiana.


ORIENTE Y OCCIDENTE: MITOS, RELIGIÓN E INCONSCIENTE

Jung fue un pionero de los estudios psicológicos acerca del cristianismo, la mitología europea y la alquimia, así como sobre la filosofía y religión de Oriente, donde encuentra una fuente de inspiración, al igual que profundos paralelos entre la experiencia religiosa y los mitos con los procesos psíquicos que va descubriendo en sí mismo y en sus pacientes.

A partir del estudio comparativo de los sueños de sus pacientes y de los mitos, Jung llega a la conclusión de que el pensamiento mitológico en general debe describirse en función de las mismas características de las del inconsciente, y que las manifestaciones simbólicas de lo inconsciente –desde el mito hasta el sueño- pueden ser estudiadas con un marco de referencia común. Para Jung las concepciones cosmológicas de la mitología de los pueblos orientales, indígenas y europeos no cristianos describen, no el universo externo, sino el cosmos interno de la psique (2).

Al igual que los mitos, Jung analiza la cosmogonía y la simbología religiosa como una psicología profunda, como formas de relatar la experiencia individual del conflicto y desarrollo psíquico; el mundo de lo religioso, no como producto de fuerzas sobrenaturales externas a la psique humana, sino como una de las formas de describir la experiencia individual del autoconocimiento. Para Jung el conflicto y la unión de la diosa Shakti y el dios Shiva en la cosmogonía hindú, por ejemplo, representan una manera de señalar la oposición inicial y la posibilidad de unión de los contrarios dentro del ser humano. Unión análoga al matrimonio del caballero y su dama, luego de la superación de los obstáculos en los relatos de la gesta heroica de la mitología europea. Son formas de describir –personificando elementos de la psique que hoy en día serían nombrados por conceptos- el proceso de conocimientos del ser.

Esta es una concepción de lo religioso muy diferente de lo que posiblemente nos hemos formado como ciudadanos colombianos socializados en una cultura católica; lo religioso como experiencia individual más que como ritual y tradición institucionalizada; un fenómeno de experiencia más que de fe, el cual tiene como centro las potencialidades del ser humano tanto femeninas como masculinas, y no la familiar figura patriarcal, vengativa y externa de Jehová el Dios-Padre del Viejo Testamento de la tradición judeo-cristiana; personaje al que el poeta inglés William Blake denominaba con ironía “Nobodaddy” o “El Padre de Nadie”.

Una religión, fiel a su significado etimológico de volver a unir: unir lo finito y lo trascendente, lo afectivo y lo tradicional, lo intuitivo y lo sensorial, lo femenino y lo masculino, lo consciente y lo inconsciente. Y no una religión delimitada por la fútil taxonomía de lo dual: del pecador y el santo, el infierno y el cielo, lo bueno y lo mal, lo puro y lo impuro, el creyente y el ateo. Aldous Huxley se refiere a una vertiente de lo religioso en su libro Filosofía perenne como la religión universal o profunda presente en todas las tradiciones religiosas.

Al establecer un paralelo entre psicología y religión, Jung no estaba promoviendo búsquedas religiosas motivadas por visiones sentimentales ni propósitos moralistas, pues su interés por lo religioso distaba mucho de ser moralista. Fiel tanto a las filosofías monistas de Oriente como a Nietzsche, uno de sus maestros de juventud, para Jung el dilema fundamental de la vida humana no era la elección entre el “bien” y el “mal”, sino el conocimiento de la totalidad de la psique con todas sus posibilidades. Aunque Jung va más allá al plantear una función trascendente de la psique que supera la aparente realidad de los opuestos irreconciliables, es importante subrayar que su punto de partida es aquella imagen nietzscheana del árbol que, cuando sus ramas alcanzan hasta el cielo, sus raíces se hunden hasta el infierno.

Para la psicología junguiana, los mitos y cosmogonías religiosas no son producto de la fantasía de los pueblos, sino que, en cuanto producciones simbólicas del inconsciente, representan una modalidad histórica del saber psicológico.

JUNG VERSUS FREUD

Si bien en una etapa temprana de su ejercicio como psicólogo Jung estuvo bajo la influencia directa de Freud, sería erróneo seguir considerándolo un discípulo de éste, que modificó sus teorías pero manteniendo sus principios fundamentales. Jung representa una línea de pensamiento totalmente separada e independiente de la de Freud, que abarca una serie de datos intelectuales mucho más diversos.

Entre Freud y Jung existen diferencias de fondo en sus ideas sobre la naturaleza del hombre y del mundo, así como divergencias básicas en sus actitudes frente a la vida.

Diferenciándose claramente de la teoría psicoanalítica, para Jung:

“(...) no siempre es posible aplicar a los fenómenos mentales un punto de vista determinista de la causalidad (...) el enfoque reductivo y analítico debe ser remplazado por una concepción que sintetice los contenidos psíquicos y tenga en cuenta la naturaleza finalista del hombre” (Progoff, 1967: 73).

La teoría junguiana cuestiona el postulado según el cual la razón puede conquistarlo todo, inclusive el inconsciente. Considera que la razón analítica no es suficiente para curar la psique y, más aún, que es precisamente esa actitud, basada en el lado racional de la conciencia, la que explica la mayor parte de los problemas mentales de los tiempos modernos. Como lo señala Ira Progoff:

“El tratamiento curativo propuesto bajo la forma de psicoanálisis encierra en sí mismo un aspecto del propio estado mental del que deriva la enfermedad que se quiere remediar (Progoff, 1967: 73).

En lugar de la simple comprensión analítica, Jung acude a la reorientación de la conciencia a partir de la producción simbólica del inconsciente, para desarrollar las facultades intuitivas y generar una experiencia esprirtualmente sintetizante de los elementos de la psique. Si el lenguaje racional, el de la lógica analítica, de los conceptos, es la forma por excelencia para conocer el mundo material, la imaginación simbólica lo es para el conocimiento de sí mismo. Tal como lo expresa Leonardo Boff:

“Todo el universo profundo de la vida humana, como la dimensión del amor, de la amistad, de la relación, del sentido último de la vida y de la muerte, todas estas dimensiones que nos afectan existencialmente se expresan preferentemente en el registro simbólico y mítico, mejor que en el registro de la racionalidad analítica y seca” (Boff, 1988: 251).

La psicología junguiana plantea que a nivel colectivo, la excesiva importancia asignada al aspecto racional de la psique produce un movimiento compensatorio: el surgimiento en su época –tendencia mucho más marcada en las sociedades occidentales contemporáneas- de filosofías espiritualistas y un creciente interés por las religiones antiguas y orientales.

Aunque una comparación entre las dos teorías rebasa las posibilidades de esta presentación (3), es necesario señalar que las diferencias entre Jung y Freud abarcan, entre otros temas, sus concepciones de la energía psíquica –la libido para Freud-, del símbolo y del inconsciente, así como su método de análisis de los sueños y, de especial importancia para nosotros, el lugar que le otorgan a lo femenino y lo masculino:

“(...) Mientras que Freud es un modelo dinámico y conflictual, donde la cultura, a través del padre, toma parte activa y es factor esencial en la construcción del sujeto, el de Jung es un modelo energético de inmanente realización vital, centrado esencialmente en la figura materna, según el cual el sujeto se autoindividúa partiendo de su ser creador e incluso, en contraposición (...) al universo cultural” (Vásquez, 1981: 374).

En Jung la libido cambia de sentido, no es reductible a lo sexual, pasa a ser energía psíquica en general. Esta diferencia es reconocida por el mismo Freud, quien afirmó:

“(...) En cuanto a la distición entre los instintos sexuales y los instintos del ego, para mí, ‘libido’ significa sólo la energía de los primeros, de los instintos sexuales. Es Jung, y no yo, quien convierte a la libido en el equivalente de la fuerza instintiva de todas las facultades psíquicas, y quien combate la naturaleza sexual de la libido” (Freud, 1909).

No obstante, en sus concepciones de lo simbólico es donde más se evidencian las diferencias entre freud y J. De acuerdo con Durand (Durand, 1964), en la psicología profunda pueden distinguirse dos formas de análisis e interpretación del símbolo: la reductiva de Freud y la instaurativa de J.

El psicoanálisis freudiano redescubre la importancia de la imagen y del símbolo, pero reduciendo el símbolo a un simple signo o síntoma. Para Freud existe una causalidad específicamente psíquica pero gobernada por un estricto determinismo, siendo la libido o tendencia sexual la causa general de la vida psíquica. Las imágenes de los sueños como efecto psíquico siempre van unidas a la causa suprema del psiquismo: la libido; por tanto, el símbolo remite en última instancia a la sexualidad. Freud utiliza la palabra símbolo en el sentido del efecto-signo, con lo cual reduce el campo infinitamente abierto al simbolismo. El simbolizante se une al simbolizado.

Para Jung, el símbolo es multívoco y polisémico; remite a algo pero no se reduce a una sola cosa. En la psicología junguiana el significado del símbolo es imposible de representar, sólo puede hacerse referencia a su sentido. En palabras de Aniela Jaffé, discípula de Jung, “el símbolo es un objeto (o figura) del mundo conocido, que sugiere algo desconocido; es lo conocido expresando la vida y sentido de lo inexpresable”. En el símbolo, el significado y el significante están abiertos. La imagen significante –reconocida concretamente- remite por extensión a todo tipo de “cualidades” no representables. Es así como la imagen onírica de una mujer o un hombre, en cuanto símbolo, aglutina una serie de sentidos divergentes y hasta opuestos: virgen, prostituta, madre, amante, sabio, pecador, padre, hijo, etc., figura amenazante o protectora, cargada de sensualidad o racionalidad, sentimiento o intuición.

En la teoría junguiana, el lenguaje simbólico de la psique tiene un papel fundamental: los símbolos son los mediadores entre el consciente y el inconsciente, son una forma de unir los contrarios. El símbolo es la mediación que esclarece la energía inconsciente por medio del sentido consciente que le da, pero que a la vez revitaliza la conciencia con la energía psíquica que transporta la imagen: es portador de un nuevo equilibrio entre lo consciente y lo inconsciente.

ESTRUCTURA DE LA PSIQUE

Antes que todo, es necesario resaltar el carácter pionero de la obra de J. Desde el momento en que se separa de Freud y rechaza definitivamente la centralidad de lo sexual en los procesos inconscientes, Jung se adentra en territorios totalmente inexplorados por el pensamiento moderno. Aunque tendió puentes entre Occidente y Oriente, en ningún momento abandonó su condición de hombre occidental y de ciencia en su obra pública. Habría sido demasiado fácil para Jung dar un “salto de fe” entre la teoría que iba configurando y los sistemas orientales como el yoga o el taoísmo; hay que darle crédito por su integridad al no buscar una coherencia ajena a los desarrollos de su trabajo como psicólogo.

Cualquier síntesis apretada del pensamiento junguiano tendrá que ser inadecuada y arbitraria. Como la de Freud, su obra es un desarrollo constante, donde, si bien es clara una continuidad desde su libro Transformaciones y símbolos de la libido (1912) –que marcó su ruptura con Freud- hasta sus últimos escritos, también son evidentes las redefiniciones en sus conceptos fundamentales (4).

LA PSIQUE Y LOS ESTRATOS DE LA CONCIENCIA

El principio de los opuestos

Para Jung el principio de los opuestos constituye un principio psicológico fundamental. Es una forma de pensar los fenómenos del mundo, tal como éstos se presentan desde el punto de vista de la psique. Desde la perspectiva de la psique es posible comprender todas las formas de vida como una lucha entre fuerzas antagónicas. La principal oposición en la psique individual y colectiva es la que se presenta entre la conciencia y el inconsciente; esferas que en los sueños y mitos tienden a tener, la primera, un valor “masculino” y la segunda, uno “femenino”.

Esta identificación de la conciencia con el hombre y el inconsciente con la mujer está relacionada con la mayor apertura de la mujer hacia el inconsciente y con la orientación excesivamente racionalista del hombre, que tiende a rechazar todo lo que no se conforme a la razón, aislándose de esta manera con frecuencia del inconsciente (Emma Jung, 1957: 55).

La presencia de opuestos en la psique individual representa una tensión; las energías humanas surgen como resultado de las tensiones creadas por los opuestos en conflicto:

“Todo lo humano es condición de antítesis interna; en efecto, todo subsiste como fenómeno de la energía. La energía depende necesariamente de una antítesis existente, sin la cual no podría existir. Siempre debe haber altura y profundidad, calor y frío, etc., para que pueda tener ese proceso de compensación que llamamos energía. Toda la vida es energía, y depende, por consiguiente, de las fuerzas situadas en posición antagónica” (Jung, 1918: 75).

Los tres estratos de la psique

La conciencia es el estrato más delgado y frágil: las actitudes frente al ambiente externo inmediato, la orientación hacia la sociedad. Es el punto de partida de los análisis racionales y lógicos.

El segundo estrato es el inconsciente personal; en él están los contenidos psíquicos reprimidos y olvidados por la conciencia, así como las fantasías y los sueños de carácter personal. En sí mismos son manifestaciones normales de la vida y no son, por esencia, de naturaleza enfermiza; lo enfermizo en ellos es su separación respecto a la personalidad total, ante el yo consciente y los arquetipos.

El estrato más profundo es el inconsciente colectivo, la fuente de los elementos que llegan a la conciencia y el punto de contacto entre el individuo y las fuerzas de la vida superiores al individuo:

“Sobre otro estrato más profundo que no se origina en la experiencia y la adquisición personal, sino que es innato, lo llamo inconsciente colectivo. Lo he llamado colectivo porque este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal (...), es idéntico a sí mismo en todos los hombres y constituye así un fundamento anímico de naturaleza suprapersonal existente en todo ser humano” (Jung, 1979: 10).

El análisis de sueños y mitos llevó a Jung a la conclusión de que los factores psicológicos más importantes existen en potencia, con anterioridad a la experiencia del individuo y, por consiguiente, son anteriores a la conciencia.

Para Jung, del inconsciente emergen todos los elementos de la conciencia, no constituye un simple valor negativo, no es simplemente lo no consciente y lo que ha sido reprimido; el inconsciente colectivo contiene también elementos que todavía no han llegado al umbral de la conciencia, y su papel es creador de los símbolos fundamentales y demás contenidos psíquicos que emergen diariamente en la conciencia.

Los arquetipos

Los contenidos de carácter arquetípico son manifestaciones de los procesos que ocurren en el inconsciente colectivo. Se trata de:

Formas o imágenes de naturaleza colectiva que se dan en toda la tierra como elementos constitutivos de los mitos y, al mismo tiempo, como productos autóctonos e individuales de origen inconsciente” (Jung, 1940).

Los arquetipos son los patrones fundamentales de formación de los símbolos; son realidades objetivas, en cuanto actúan de forma espontánea y autónoma respecto al yo, la voluntad y el propio inconsciente personal; depende de la disposición del yo que su acción sea creativa o destructiva para la personalidad y el grupo social. Son estructuras que al actuar sobre la conciencia y el inconsciente personal, se manifiestan en una infinidad de formas simbólicas. Tienden a conducir al individuo a su plena realización como personalidad total.


COMPLEJOS AUTONOMOS

La energía producida por la tensión entre consciente e inconsciente agrupa en torno a ella diversos contenidos psíquicos, formando una especie de constelación o “complejo”. Estos complejos tienden a separarse de la conciencia, adquiriendo a veces una vida autónoma.

Además de quedar por fuera del control de la conciencia, pueden actuar sobre ella, obedeciendo a sus propias normas: se trata, pues, de “escisiones psíquicas”. Según el complejo que representen, se personifican en una figura de un hombre o una mujer. Entre estos complejos están la persona, la sombra, el animus y el anima.

La persona

La “persona” o el “yo” es la máscara que se ve obligado a utilizar el sujeto en su vida social cotidiana; así mismo, es la función que permite la adaptación al mundo externo. En palabras de Jung:

“La persona es un complicado sistema de relaciones entre la conciencia individual y la sociedad (...) un tipo de máscara, diseñada por una parte para lograr una impresión definida sobre los otros y, por otra, para ocultar la verdadera naturaleza del individuo” (Jung, 1928: 192).

La “Persona” representa la actitud consciente, y como tal ocupa en la psique una posición opuesta al inconsciente. Al tomarse erróneamente como centro de la psique, Jung lo denominó “complejo del yo”, entendido como el complejo de representaciones que constituyen para el individuo el centro de su zona consciente y que aparenta ser el elemento psíquico de máxima continuidad e identidad. Según Jung, en cuanto el yo es el centro de la zona consciente del individuo no es idéntico a la totalidad de la psique, sino simplemente un complejo entre otros complejos.

Este complejo del yo sería el que produciría las identidades personales –incluyendo las de género-, producto de factores biológicos y culturales, las cuales no han sido cuestionadas por el individuo. Se trataría, por tanto, de identidades frágiles, en conflicto permanente con elementos inconscientes contrarios a la identidad construida por el yo.

La sombra

La sombra es la oposición en el inconsciente personal a la “persona”; constituye:

“La parte inferior de la personalidad. La suma de todas las disposiciones personales y colectivas, que no son vividas a causa de su incompatibilidad con la forma de vida elegida conscientemente, y constituye una personalidad parcial relativamente autónoma (...) La sombra se comporta con respecto a la conciencia como compensadora; su influencia, pues, puede ser tanto positiva como negativa” (Jung, 1961: 419).

Para Jung el hombre sin sombra es aquel que cree que puede afirmar que él (o ella) es solamente lo que se digna saber de sí mismo. Esta negación de la sombra hace que sea frecuente su proyección sobre los demás. Los defectos y debilidades que no somos capaces de reconocer en nosotros mismos se los atribuimos a otros individuos, el chivo expiatorio, sea éste un enemigo, otra cultura o, con mucha frecuencia, miembros del sexo opuesto.

El animus y el anima

Si la sombra, como complejo localizado primordialmente en el inconsciente personal que representa la oposición a la persona, se personifica en una imagen simbólica del mismo sexo, cuando pasa a los planos inferiores de lo inconsciente y se le suman ciertos contenidos colectivos ya no puede ser representada por una figura del mismo sexo que el yo, sino que se expresa en una figura del otro sexo que, para el hombre, Jung denominó el anima, y para la mujer, el animus. El anima está condicionada fundamentalmente por eros, el principio de unión, de relación, de intimidad, de subjetividad, mientras que el animus en general está más identificado con logos, el principio discriminador o diferenciador de la palabra, la ley, la objetividad.

En una de sus manifestaciones, con la forma de figura materna específica, el anima se expresa universalmente como madre naturaleza, vientre materno, diosa de fertilidad, proveedora de alimento; en tanto que animus, como arquetipo de padre, se personifica en mitos y sueños como gobernante, anciano, rey. Como legislador habla con la voz de la autoridad colectiva y constituye la personificación del principio del logos: su palabra es la ley. Como Padre en los cielos, simboliza las aspiraciones espirituales del principio masculino, dictando sentencias, recompensando con bienaventuranzas y castigando con truenos y rayos (Stevens, 1990: 81).

El anima, como la mayor parte de los descubrimientos junguianos, comenzó siendo una vivencia personal: “Una mujer en mí”. De su experiencia de vida y, en el caso del animus, de recurrencias en los símbolos de los sueños de sus pacientes, Jung formuló los conceptos de anima y animus a partir de una pregunta fundamental: ¿Cómo podría el hombre comprender a la mujer y viceversa, si cada uno de ellos no tuviera psicológicamente una imagen del sexo complementario?

Así mismo, igual que el animus, se manifiesta con una doble cara: superior e inferior, celeste y terrena, divina y demoníaca, mujer ideal y prostituta. La primera portadora de la imagen del anima es generalmente la madre. Más adelante serán las mujeres que estimulen el sentimiento del hombre, no importa si en sentido positivo o negativo, puesto que el anima “al querer la vida quiere el bien y el mal”, sin preocuparse de la moral tradicional.

El animus y el anima están en una relación de paralelismo complementador y compensador, especialmente respecto a la dimensión erótico-sexual; así como en cierto aspecto la “persona” representa un puente entre la conciencia del yo y el objeto del mundo externo, así también el animus y el anima actúan como puerta para las imágenes del inconsciente colectivo (Jung, 1986, 410).

La configuración del animus y el anima tiene dos niveles. El primero, si bien incorpora ciertos contenidos psíquicos del inconsciente colectivo, está localizado en el inconsciente personal y es en buena medida producto de todas las vivencias respecto al otro sexo, a partir del nacimiento y comenzando por la figura del padre o de la madre. Y un segundo nivel en cuanto arquetipo del inconsciente colectivo.

“Todo hombre lleva la imagen de la mujer desde siempre en sí, no la imagen de esta mujer determinada (...) Esta imagen es, en el fondo, un patrimonio inconsciente (...) grabada en el sistema vivo, constituye un arquetipo de todas las experiencias de la serie de antepasados de naturaleza femenina, un sedimento de todas las impresiones de mujeres, un sistema de adaptación psíquica heredado (...) Lo mismo vale para la mujer; también ella tiene una imagen innata del hombre” (Jung, 1961: 409).

El anima en cuanto función inferior, es decir, contraria a la que predomina y es valorada en la conciencia, está compuesta de “afinidades inferiores afectivas”, es “una caricatura, en el nivel más bajo del eros femenino”. Se personifica en la figura de una sola mujer como unidad, siempre dentro de su bipolaridad positivo-negativa, superior, inferior, espiritual-instintiva, salvadora-destructora. Es más configurada que el animus y más centrada en el pasado.

Así mismo, el anima es la mediatriz con el inconsciente y, por tanto, es una función de relación. En la medida en que las emociones del hombre sean reprimidas o su función emotiva esté subdesarrollada, el anima tendrá un tono más emotivo, y representará mucho más la función emotiva. Cuando las valoraciones emotivas del hombre están ausentes de la esfera de su conciencia, son remplazadas por sobrevaloraciones y entusiasmos del anima.

En cuanto al animus, también como función inferior, “produce opiniones que descansan sobre hipótesis apriorísticas y dan certeza sin ser pensadas por el yo”. Está hecho de juicios inferiores u opiniones y representa un logos inferior, “una caricatura del diferenciado espíritu del hombre”. Se personifica en la figura de varios hombres, como una pluralidad. De ahí que aparezca “algo así como un consejo de familia y otras autoridades que formula ex cátedra sentencias razonables inimpugnables”. Está menos configurado y más centrado en el presente y orientado hacia el futuro. Se proyecta en varios hombres o en un grupo, preferentemente en autoridades y hombres considerados superiores. Al igual que el anima, tiene una bipolaridad positivo-negativa (Vásquez, 1981: 67-68).

Si la mujer no encara adecuadamente las demandas psicológicas de las funciones racionales y conscientes, el animus adquiere características autónomas y negativas y trabaja de manera destructiva hacia ella o en sus relaciones con los demás, hasta el punto de que puede avasallar el yo consciente, y de esta forma dominar toda la personalidad. La proyección, tanto del anima como del animus, no es sólo la transferencia de una imagen a la otra persona, sino también de sus funciones:

“(...) se espera que el hombre al cual se ha transferido la imagen del animus ejerza todas las funciones que han permanecido subdesarrolladas en esa mujer, ya sea la función del pensamiento, o la capacidad de actuar, o la responsabilidad hacia el mundo externo. A su vez, la mujer sobre la cual un hombre ha proyectado su anima debe sentir por él, o establecer relaciones para él, y esta relación simbiótica es, en mi opinión, la causa real de la dependencia compulsiva que existe en estos casos” (Emma Jung, 1957: 10).


DINÁMICA DE LA PSIQUE: LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

Los diversos elementos de la psique de la teoría de Jung cobran mayor sentido a partir de su descripción del proceso de individuación, dirección y destino de los procesos psíquicos. La individuación es el movimiento hacia una totalidad psíquica integrada y armónica de todos los componentes y oposiciones consciente-inconsciente, persona-sombra, pensamiento-sentimiento, sensación-intuición, introversión-extroversión, instinto-espíritu, personal-colectivo, masculino-femenino, yo-ser. La individuación es autorrealización; se trata del proceso que crea un individuo psicológico, como esencia diferenciada de lo general, de la psicología colectiva.

La individualidad se expresa psicológicamente gracias a la función trascendente del símbolo, el cual contiene la bipolaridad de la psique, “al ser dadas por esta función las líneas evolutivas individuales que nunca podrán alcanzarse por el camino prescrito por las normas colectivas”. Si bien el proceso de individuación requiere un minimum de adaptación a ellas, este proceso no es posible sin cierta contraposición a las normas colectivas, en cuanto supone una orientación distinta como eliminación y diferenciación de lo general y formación de lo particular. Finalmente, la individuación coincide con el desarrollo de la conciencia.

En el proceso de individuación lo consciente tiene que confrontarse con lo inconsciente y encontrar un equilibrio entre los contrarios, mediante símbolos producidos espontáneamente por el inconsciente y amplificados por la conciencia, provenientes en última instancia del ser como representante central de la psique total. Este ser, de naturaleza hermafrodita –a la vez origen de lo femenino y lo masculino y punto de llegada del proceso de individuación una vez integrados los componentes tanto femeninos como masculinos de la psique-, constituye el punto de equilibrio entre el inconsciente y el consciente, y abierto a ambas esferas de la psique. En palabras de Jung:

“Si visualizamos la mente consciente, con el ego como su centro, en relación opuesta al inconsciente, y si le añadimos a esta imagen mental el proceso de asimilar el inconsciente, podemos concebir esta asimilación como una especie de aproximación entre consciente e inconsciente, en la cual el centro de la personalidad total ya no coincide con el ego, sino con un punto a mitad de camino entre lo consciente y lo inconsciente. Éste sería el punto de un nuevo equilibrio, un nuevo centramiento de la personalidad total, un centro virtual que, debido a su posición entre el consciente y el inconsciente, le asegura a la personalidad una nueva base de mayor solidez” (Jung, 1928: 225).

El diálogo entre el inconsciente y la conciencia no sólo hace que “la luz que ilumina las tinieblas sea comprendida por ellas, sino también que la luz comprenda las tinieblas”. Se trata, en el fondo, de un proceso de recentramiento de la propia personalidad, desplazada de su verdadero centro y, por tanto, alienada en el yo. Individuarse es encontrarse a sí mismo (ser). Jung vivió este proceso en su propia vida:

“Tuve que dejarme arrastrar por esa corriente, sin saber a dónde me conducía (...)ví que todos los caminos que emprendía y todos los pasos que daba conducían de nuevo a un punto, concretamente al centro (...) ví claro que el objetivo del desarrollo psíquico es el mismo. No existe un desarrollo real, sólo existe una circunvalación en torno al ser” (Jung, 1961: 204).

Este proceso diferenciador-integrador de la personalidad, de la armonización de los contrarios, tiene para Jung un carácter eminentemente femenino y materno; es un continuo retorno en espiral al inconsciente colectivo arquetípico o fuente de vida, representado –tanto en los mitos, las religiones y los sueños- por símbolos femeninos, particularmente por la gran madre y la matriz o receptáculo universal:

“Lo que para Freud era un superyó paterno como salida del mundo de la madre hacia el universo cultural de la ley, para Jung es un sí mismo materno, manantial energético inagotable, y matriz de los símbolos unificadores que representan la ley de la naturaleza y del espíritu, inmanente al propio psiquismo, única creadora de auténtica cultura humana, cuando es asumida personalmente, en contraposición a la simple “civilización” social (Vásquez, 1981: 259).

El deseo incestuoso freudiano se convierte en Jung en un símbolo de unión de contrarios o hierogamia. Esta diferencia es aclarada por él en una descripción de su encuentro en los gnósticos del principio femenino-espiritual, en contraposición al masculino-maternal de Freud:

“La psicología del inconsciente había sido establecida por Freud con los motivos gnósticos clásicos de la sexualidad, por una parte, y la autoridad paterna nociva, por otra. El motivo del gnóstico Jehová y Dios creador aparecía nuevamente en el mito de Freud del padre primitivo y tenebroso, del superyó descendiente de ese padre... Pero la evolución hacia el materialismo (...) llevó a ocultar a Freud la perspectiva de un aspecto esencial y más amplio del gnosticismo: la imagen original, arquetípica del espíritu. Según la tradición gnóstica, fue ese Dios quien envió el vaso de las transformaciones espirituales en auxilio de los hombres. El vaso es un principio femenino que no halló lugar alguno en el mundo patriarcal de Freud” (Jung, 1961: 209-210).

Para la psicología junguiana, el dúo inseparable masculino-femenino en permanente transformación simbólica es la imagen misma del desarrollo psíquico: el juego constante de uniones y separaciones que aparece en los textos de tradición hindú. Las imágenes de unión con personificaciones de lo maternal no representan un deseo concreto de unión incestuosa, sino un evento simbólico de renacimiento a partir de la integración de elementos conscientes e inconscientes. Se trataría de una imagen de la búsqueda del ser y no la regresión a un período infantil. En palabras de la psicóloga junguiana Liliane Frey-Rohn:

“La sabiduría nace en las profundidades; la sabiduría de la madre, ser uno con ella significa ser dotado de una visión de las cosas más profundas, de las imágenes primordiales y fuerzas primitivas que subyacen toda la vida, y son la matriz que la alimentan, la sustentan y la crean” (Frey-Rohn, 1974: 176).

Aunque no se trata de un proceso lineal en términos analíticos, como ya vimos, se puede hablar de una serie de “fases” en el proceso de individuación. Éste se inicia con la separación psicológica de los padres, pasa por la autonomización del individuo ante la norma cultural o “desenmascaramiento” de la persona como centro de la psique por medio de la integración de la sombra, y concluye con la integración del anima o animus.

Llegar al destino de la energía psíquica, encontrar el centro en el ser –centro de la totalidad de la psique, el cual ocupa un lugar intermedio entre conciencia e inconsciente, y está igualmente abierto a los sentimientos de ambos-, requiere una integración psicológica del principio masculino para la mujer, y del femenino en el hombre: integración de la otra mitad presente en la psique pero negada.

Para Jung, en el proceso de individuación, distinguirse e integrar a la persona y a la sombra es relativamente fácil en la medida en que “la construcción de una persona colectivizante apropiada significa una concesión formidable al mundo externo, un sacrificio genuino del ser que hace que el yo se identifique con la persona “ (Jung, 1928b: 82). Pero integrar y distinguirse del animus y el anima es mucho más difícil, en cuanto:

“El hombre considera una virtud reprimir sus características femeninas, así como la mujer –hasta hace poco- consideraba indeseable volverse “masculina”: el animus y el anima representan el inconsciente con todas las tendencias y contenidos hasta ahora excluidos de la vida consciente” (Jung, 1928b: 78-79).

Esta represión hace que la función y el principio femenino y masculino adquieran características degradadas o negativas, como sistema de defensa ante las incompatibilidades de las demandas internas y externas sobre el individuo. El proceso educativo fortalece esta represión de las características que se consideran debilidades y signos de desadaptación social. Para Jung el efecto de esta represión y de la proyección de una imagen distorsionada de lo masculino y lo femenino es un formidable obstáculo para el conocimiento entre los géneros:

“(...) la mayor parte de lo que los hombres dicen acerca del erotismo femenino y la vida afectiva de las mujeres se deriva de sus propias proyecciones del anima y distorsionado de acuerdo con esto. Por otra parte, lo que las mujeres asumen sobre los hombres proviene de la actividad del animus que produce todo tipo de falsas explicaciones” (Jung, 1925: 82).

Uno de los múltiples equívocos de estas representaciones entre los géneros son los clichés de los hombres acerca del rol de las mujeres en relación con los sentimientos. A las mujeres se les ha cargado con las funciones relegadas por la psique masculina, en tanto que los hombres presumen que lo que ellos no tienen dentro de su funcionamiento consciente, lo tienen las mujeres. Como la aclara el psicólogo James Hillman, cuando Jung declara en su teoría de los tipos psicológicos que en las mujeres predomina más la función emotiva, sus observaciones se refieren a la cultura occidental de su tiempo, mas no a una ley psicológica:

“Uno de los clichés más insidiosos de nuestro tiempo (...) es el que declara que el eros y el sentimiento tienen una afinidad con la mujer. En este modelo el sentimiento de los hombres nunca puede ser comprendido adecuadamente de manera que los sentimientos de amistad son rotulados como homosexualidad latente o transferencia. En una sociedad en que los hombres deben mirar hacia la mujer para su educación sentimental (valores morales y estéticos, organización de las relaciones (...) expresión de sentimientos), el tipo emotivo masculino deberá ir por el mundo en disfraz (...) (Hillman, 1971: 118).

Igualmente, privilegiar las funciones y principios psíquicos correspondientes al propio sexo conduce a una “especialización de la conciencia del hombre y la mujer:

“Así como la mujer muchas veces es claramente consciente de asuntos sobre los cuales el hombre todavía está en la oscuridad, hay campos de experiencia en el hombre que para la mujer siguen en las sombras (Jung, 1925.959.
Si la actitud consciente del hombre privilegia y, por tanto, logra un mayor conocimiento de la dimensión objetiva de la vida, lo subjetivo es para la mujer más conocido que lo objetivo: la mujer tiene una conciencia muy fina de las relaciones personales, cuyas sutilezas escapan del todo al hombre.

No obstante, el temor y represión de lo femenino en el hombre va más allá de esto. En la medida en que la totalidad del inconsciente es simbolizada por la madre universal, representa una figura amenazante, tenebrosa y misteriosa, que “ataca” al yo en su estado consciente. amenazando destruir el precario orden construido por el yo. A partir de esta concepción Jung se explica los fenómenos históricos y religiosos occidentales que establecen un parentesco entre diablo y mujer que la asocian con la tentación al pecado, y que excluyen el símbolo femenino de la trinidad cristiana.

LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL MATRIMONIO Y LA SOCIEDAD.

El análisis del proceso de transformación psíquica dentro del individuo condujo a Jung a plantear algunas hipótesis sobre la relación matrimonial. Propuso que para el hombre común, el amor en su verdadero sentido coincide con la institución del matrimonio, mientras que para la mujer el matrimonio no es una institución sino una relación humana de amor.

En tanto la mujer es mucho más “psicológica” y en esa medida más abierta al inconsciente, en el hombre predomina la lógica que, más que un apoyo, constituye un obstáculo para la integración de los contenidos del inconsciente. Esto, en el campo de las relaciones de género, implica que el hombre para encontrarse con la mujer a mitad de camino, debe entrar en el territorio del inconsciente. Jung consideraba que en este proceso de encontrarse a mitad de camino la mujer había recorrido un mayor trecho en tanto había logrado una mayor integración de los aspectos masculinos que el hombre en los elementos femeninos de la psique.

Esta ventaja de la mujer moderna sobre el hombre en el proceso de individuación ayuda a explicar la crisis moderna del matrimonio. La integración por parte de la mujer de elementos considerados culturalmente como masculinos, tales como la autonomía y el juicio crítico, problematizan el matrimonio tradicional para la mujer, mientras que “para aquellos enamorados con la masculinidad y la feminidad per se, el matrimonio tradicional es suficiente” (Jung, 1927:67-68).

Para la psicología junguiana es claro entonces que el matrimonio, como relación psicológica creativa y no solamente como relación sexual, contractual y de dominación y subordinación, implica la integración en el hombre de la dimensión femenina inconsciente y en la mujer de lo masculino en su psique. En esta medida quedaría posibilitado el sujeto:

“(...) para entablar unas relaciones con el otro, a nivel personal profundo, es decir, de un yo-tú, sin quedarse enredado en un enamoramiento superficial de carácter narcisista – el hombre y la mujer comienzan enamorándose de su anima o animus proyectados en el compañero erótico – ni en los prejuicios del sexo, por los que se exalta o rebaja exageradamente al sexo opuesto, sin lograr verlo con ojos de realidad, en su status de persona humana. (Con la integración del anima-animus) el hombre y la mujer saben, por experiencia vivencial, que el misterioso atractivo (...) procedía en su dimensión de fascinante numinosidad perturbadora, del aspecto no reconocido y no aceptado de la propia personalidad arquetípica; su deseo del otro pierde la urgencia de buscar en él o ella algo inefable que venga a llenar el hueco carencial de su ser. Con esto el sujeto se prepara, por una parte, a la verdadera paternidad o maternidad psicológica, es decir, a la creatividad cultural en sentido profundo, y no meramente a la productividad y rendimiento sociales, y, por otra parte, a soportar la soledad” (Vásquez, 1981:298),

La visión de Jung en 1929, sobre el papel de la mujer en la sociedad europea de postguerra, de su movimiento psíquico y social contra la historia y la cultura prevalente, puede encontrar un paralelo con la crisis del matrimonio convencional, así como el significado de algunos movimientos femeninos de la Colombia actual.

“La psique europea ha sido desgarrada por la barbarie de la guerra. Mientras el hombre repara los destrozos externos, la mujer cura las heridas internas, y para esto requiere su instrumento más importante: una relación psíquica. Pero nada obstaculiza esto más que la exclusividad del matrimonio medieval, ya que hace que la relación sea totalmente superflua. Las relaciones – psicológicas- sólo son posibles si existe una distancia psíquica entre la gente, en la misma forma que la moralidad presupone libertad. Por esta razón la tendencia inconsciente de la mujer apunta a desatar la estructura matrimonial (tradicional), lo cual no significa la destrucción del matrimonio y la familia” (Jung, 1927: 74).

EPÍLOGO.

Como anotábamos al comienzo de este escrito, en Jung las identidades psicológicas “heredadas”, sean éstas familiares, culturales, o biológicas, son el principal problema para la realización de una humanidad plena. Como hemos visto, de estas identidades la última, la más arraigada y la más difícil de trascender es la de género.

Jung fue un personaje obsesionado por los problemas intrapsíquicos y no profundizó sobre las implicaciones sociales de los procesos de individuación. Aun que de forma todavía incipiente, con algunos colegas del área de género y democracia de la Asociación de Trabajo Interdisciplinario (5)hemos comenzado a mirar algunas implicaciones de la teoría junguiana en los procesos de democratización de las relaciones de género y de la sociedad.

• La importancia de articular los análisis sociales y culturales a la dimensión inconsciente de la vida femenina y masculina, de tratar de develar esas imágenes profundamente arraigadas y ocultas del otro, imágenes estereotipadas, degradadas o por el contrario idealizadas, que encuentran sustento no sólo en la cultural nacional, sino en los más profundos temores y resistencias frente a los contenidos inconscientes tanto individuales como colectivos.
• La necesidad de diferenciar la dimensión erótico-sexual y sociocultural, de los procesos eminentemente psicológicos (intrapsíquicos). Se trataría de reconocer la autonomía de lo psicológico en contravía de muchas conceptualizaciones contemporáneas de la problemática de género, para las que lo psicológico sería una variable dependiente de factores erótico-sexuales o socioculturales.
• La posibilidad de “de-sexualizar” las concepciones sobre la identidad de género, señalando que la batalla entre los sexos no sólo se libra en el terreno de la sociedad y la familia, sino que lo femenino y lo masculino, en cuanto representaciones simbólicas, libran una guerra dentro de la psique de cada hombre y de cada mujer.
• La crítica de la noción de “complementariedad” –utilizada para explicar y justificar las diversas especializaciones de la mujer y el hombre en la familia, en el trabajo, en la sociedad en su conjunto -, ya no sólo en función de equidad o justicia social, económica y política, sino en cuanto imagen degradada de la complementariedad de los elementos masculinos y femeninos dentro de la psique.
• Los peligros psíquicos para la mujer moderna de adquirir protagonismo social y cultural al precio de una “masculinización” unilateral de su conciencia. Esta aceptación consciente de los valores y actitudes legitimados en la esfera de lo público, no sólo entraña el riesgo de la supresión de los elementos femeninos en la conciencia de la mujer moderna, sino que obstaculizaría a largo plazo el necesario movimiento compensatorio de “feminización” de la cultura occidental contemporánea, en especial en la esfera de lo público.
• La importancia de “humanizar” las representaciones y las relaciones entre los géneros por medio del descubrimiento, aceptación e integración psíquica de los símbolos femeninos y masculinos, proceso necesario para construir verdaderas relaciones psicológicas en las cuales entren en juego la totalidad de las funciones psíquicas: las consideradas “masculinas” –razón, sensación- y a las que se les atribuye un carácter “femenino”: la intuición y el sentimiento.

El Fuego Sagrado...

Conviene entender que el Ejército de la Voz, el Ejército de la Palabra, es Fuego. Y que ese Fuego vivo, ese Fuego viviente y filosofal que hace fecunda la materia caótica, es el Cristo Cósmico, el “Logos”, la Gran Palabra. Pero para que el Logos aparezca, para que venga a la manifestación, el Uno debe desdoblarse en el Dos, es decir: El Padre en La Madre, y de la unión de los dos opuestos nace el tercero: el Fuego. Ese Fuego es el Logos, el Cristo, el Verbo que hace posible la existencia del Universo en la Aurora de cualquier creación.

El Caos del Universo reside ahora mismo en nuestro sistema seminal. Así como Dios tuvo que fecundar las aguas del Caos para crear el Universo, nos toca hacer lo mismo, fecundando las aguas de nuestro Caos para hacer surgir nuestro Universo interior. Si fecundamos nuestro Caos espermático con el Fuego del Kundalini, surge de allí el Cristo Íntimo, el Niño de Oro de la Alquimia Sexual.

El Kundalini es el Fuego Solar encerrado en nuestros átomos seminales, la sustancia electrónica ardiente del sol, que cuando es liberada nos transforma en Dioses. La causa causorum de la electricidad debemos buscarla en el Fuego Serpentino Universal. Ese Fuego mora en los electrones.

Cuando los átomos solares y lunares del sistema seminal hacen contacto en el triveni (1), entonces, por inducción eléctrica, despierta una tercera fuerza, el Fuego Sagrado del Kundalini. Al liberar esa energía, entramos en el camino de la Iniciación Auténtica.

Todo el poder del Kundalini se encuentra en nuestra simiente o energía sexual. El Kundalini es el Fuego del semen. Ese Fuego es producto de la Muerte Psicológica.

El Fuego purifica todas las cosas, trasmutándolas en perfecciones inefables.
El Fuego tiene su habitáculo en el agua y si nosotros derramamos esas aguas, derramamos también el Fuego y quedamos en tinieblas.

La Castidad es el fundamento de la Gran Obra. Si queremos transmutar nuestras fuerzas sexuales primero debemos ser castos y no derramar ni una sola gota de semen. Debemos reducir todos los elementos a su materia prima, disolviendo el Ego, para luego transmutarlos.

En Alquimia, el Mercurio se refiere a las aguas (energía sexual) y el Azufre es el Fuego Sagrado que debe fecundar al Mercurio. El Azufre se mezcla con el Mercurio y asciende por el canal medular hasta el cerebro despertando los centros superiores. El excedente de este Mercurio fecundado por Azufre es el que debe hacer la creación de los Cuerpos Existenciales del Ser. De manera que el Cuerpo Astral, el Cuerpo Mental y el Cuerpo Causal no son más que Mercurio fecundado por Azufre.

Escrito está en los viejos textos de la Sabiduría antigua que el orificio inferior del canal medular de las personas comunes y corrientes se encuentra herméticamente cerrado. Los vapores seminales lo abren para que la culebra sagrada penetre por allí.

Frases de Buda, frases budistas, frases del budismo...

* Para vivir una vida desprendida, no debemos considerar nada como de nuestra propiedad.

* No creáis nada por el simple hecho de que muchos lo crean o finjan que lo creen; creedlo después de someterlo al dictamen de la razón y a la voz de la conciencia.

Todo lo que somos es el resultado de lo que hemos pensado; está fundado en nuestros pensamientos y está hecho de nuestros pensamientos.

¡Despertaos! Nunca seáis negligentes. Seguid la ley de la virtud. El que practica la virtud vive felizmente en este mundo y en el próximo. Dhammapada (V168)

Estamos en este mundo para convivir en armonía. Quienes lo saben no luchan entre sí.

La mayoría de los seres humanos, son como hojas que caen de los árboles, que vuelan y revolotean por el aire, vacilan y por último se precipitan en el suelo. Otros, por el contrario, casi son como estrellas; siguen su camino fijo, ningún viento los alcanza, pues llevan en su interior su ley y su meta. - SIDHARTA

El hombre que tiene miedo, busca refugio en los montes, en los bosques sagrados o en los templos. Sin embargo tales refugios no sirven, pues allí donde vaya, sus pasiones y sus sufrimientos lo acompañarán. Dhammapada 14:10-11.

El hombre que hace el mal sufre en este mundo y sufre en el otro. Sufre y se lamenta al ver todo el daño que ha hecho. Sin embargo, el hombre que hace el bien es feliz en este mundo y también lo es en el otro. En ambos mundos se regocija, viendo todo el bien que ha hecho. Dhammapada 1:15-16

Amar o Poseer...?

La mente se ha vuelto tan dominante que no permite espontaneidad alguna. Se ha convertido en un dictador. No permite al corazón decir ni tan sólo una palabra; ha obligado al corazón a permanecer absolutamente callado. Tendrás que escuchar de nuevo al corazón, tendrás que empezar a abandonar poco a poco la lógica. Tendrás que asumir algunos riesgos, tendrás que vivir de forma peligrosa, tendrás que moverte hacia lo desconocido. Y tendrás que amar a personas y no a cosas. Tendrás que estar dispuesto a no poseer a nadie porque en el instante en que posees a alguien, la persona deja de estar presente; solamente un objeto puede ser poseído.
Trata de comprenderlo: en el instante en que te enamoras de alguien, de inmediato todo tu condicionamiento empieza a tratar de poseerle. Resiste esa tentación; el demonio te está tentando: el demonio de la sociedad, el demonio de la civilización y de la iglesia. El demonio se presenta bajo un aspecto religioso y te cita las escrituras. ¡Ten cuidado!
En el instante en que empiezas a poseer a alguien, estás matando el amor. De modo que, o bien posees a la persona, o amas a la persona; las dos cosas al mismo tiempo no son posibles. Ésa es la alternativa: un hombre que desea convertirse en un auténtico baúl, en alguien que ama, ha de abandonar toda posesividad. Resiste toda tentación de ser posesivo porque esa tentación surge del ego...

Libertad...

La libertad, que no es más que vivir en coherencia con lo que se pregona, y pregonar lo que se piensa, y pensar objetivamente, dejando atrás nuestro pasado primitivo, es el fin de toda existencia. La libertad, que es la que nos hace verdaderamente seres humanos, es un bien que no se adquiere con dinero, no se roba con la traición al hombre digno, ni mucho menos se obtiene con el ejercicio de poder, como sucede también con el honor... La libertad es un bien que se adquiere con una existencia digna, coherente, con una existencia basada en la búsqueda de la verdad, en la necesidad de trascender...

Dicen...

Uns dizem que existe céu, inferno e purgatório, outros dizem que não existe nenhum.. eu digo que os 3 são aqui na terra, há um pouco de céu, um pouco de inferno e o purgatório é a realidade...


Unos dicen que existe el cielo, el infierno y el purgatorio, otros dicen que no existe ninguno.. yo digo que los 3 son aqui en la tierra, hay un poco de cielo, de infierno y el purgatorio es la realidad...